【慧句非慧句(50)。涅槃句非涅槃句(51)。尔焰句非尔焰句(52)。
外道句非外道句(53)。荒乱句非荒乱句(54)。幻句非幻句(55)。梦句非梦句(56)。焰句非焰句(57)。像句非像句(58)。轮句非轮句(59)。揵闼婆句非揵闼婆句(60)。】
【注释】
“慧句非慧句”：“慧”指前第四十七问之“诸智有几种？”及第九十问之“云何智慧佛？”
“涅槃句非涅槃句”：“涅槃”指前第九十三问之“善逝般涅槃”。
“尔焰句非尔焰句”：“尔焰”指前第四十六问之“云何尔焰净？”
“外道句非外道句”：“外道”指前第二十九问之“云何佛外道，其相不相违？”
“荒乱句非荒乱句”：“荒乱”指前第三十七问之“云何国土乱？”及佛偈答中之“荒乱及一佛”。
“幻句非幻句、梦句非梦句、焰句非焰句、像句非像句、轮句非轮句、揵闼婆句非揵闼婆句”：“幻”、“梦”、“焰”、“揵闼婆”指前第三十五问之“何因如幻梦，及揵闼婆城？世间热时焰？”“像”，为镜中像。“轮”，为旋火轮，是拿着火把旋转，看起来便成一个火轮一样，其实火并未成轮，只是自心幻相而已。镜中“像”与旋火“轮”为世尊再加进去的譬喻，以加强诸法本无，唯心妄执而有之义。
【义贯】
佛智(“慧句”)、凡愚(“尔焰句”、“外道句”)、乃至涅槃、生死(“荒乱句”、如“幻”等“句”)，皆情执而有，于理实无，若能忘情，则恢恢如虚空，故皆立“非句”以遣之。最后连“非句”亦遣，方才真实独露。
【天句非天句(61)。饮食句非饮食句(62)。淫欲句非淫欲句(63)。见句非见句(64)。
波罗蜜句非波罗蜜句(65)。戒句非戒句(66)。日月星宿句非日月星宿句(67)。
谛句非谛句(68)。果句非果句(69)。灭起句非灭起句(70)。治句非治句(71)。
相句非相句(72)。】
【注释】
“天句非天句”：“天”指前第五十九问：“诸天有几种？”
“饮食句非饮食句、淫欲句非淫欲句”：此指前第五十五及五十六问：“云何生饮食，及生诸爱欲？”
“见句非见句”：“见”指前第二十四问之“云何见已还？”及第二十八问之“云何为断见，及常见不生？”
“波罗蜜句非波罗蜜句”：“波罗蜜”指前第四十三问：“几波罗蜜心？”
“戒句非戒句”：指前第四十八问：“几戒众生性？”
“日月星宿句非日月星宿句”：“日月星宿”指前第六十问之“云何名为地，星宿及日月？”
“谛句非谛句”：“谛”为真理，谛有三种：(一)、二谛：真谛(胜义谛)、俗谛；(二)、三谛：空谛、假谛、中谛：(三)、四谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。又，法相宗将真谛、俗谛各开为四，合成八谛。
“果句非果句”：由修圣谛，可证道果，故立“果句”。谛与果是大慧菩萨所没问的。
“灭起句非灭起句”：“灭起”指前第十五问之“云何为想灭？何因从定觉？”
“治句非治句”：“治”，为治病，指前第一○五问：“云何医方论？”唐译作“医方句”。
“相句非相句”：“相”，此处指前第八十问之“何相何像类？”乃诸趣之形相也。
【义贯】
所言“天”、“饮食”、“淫欲”乃至“日月星宿”，以及“波罗蜜”、“戒”、圣“谛”、道“果”等漏与无漏法，皆依缘而起，本无自性，故皆立“非句”以遣之。然于真实理地，并此“非句”，亦不立，斯乃纤尘不著，尔焰方尽。
【支句非支句(73)。巧明处句非巧明处句(74)。禅句非禅句(75)。迷句非迷句(76)。
现句非现句(77)。护句非护句(78)。族句非族句(79)。仙句非仙句(80)。
王句非王句(81)。摄受句非摄受句(72)。宝句非宝句(83)。】
【注释】
“支句非支句”：“支”，为七觉支，指前第三十六问之“何因说觉支？”
“巧明处句非巧明处句”：此句重出，以显世间人贪著其所“创造”之种种工艺、技术、学问等，所谓世智也，亦以显此等世间学术之繁多。
“禅句非禅句”：“禅”指前第八问之“何等禅境界？”
“迷句非迷句”：“迷”，为迷惑，指前第二问之“云何见痴惑？云何惑增长？”
“现句非现句”：“现”指前第八十四问之“如来云何于，一切时刹现？”
“护句非护句”：“护”指前第五十八问之“云何守护国？”
“族句非族句”：“族”，为释迦之氏族，指前第八十二问之“何因有释种？”等。
“仙句非仙句”：“仙”指前第八十三问之“云何长苦仙？”
“王句非王句”：“王”指前第五十七问之“云何名为王，转轮及小王？”
“摄受句非摄受句”：“摄受”即捕取，指前第七十三问：“云何而捕取？”此句魏译作“捕取见”。
“宝句非宝句”：“宝”指前第四十九问之“谁生诸宝性？”
【义贯】
如来所说之七觉支、如来化现之身及其氏族，贤圣之禅境、凡夫之迷惑、世间之仙人、帝王、珍宝等，此皆依迷而现，悟时一无可得，故皆有“句”之立，以显妙有之境：然妙有之境即是非有，是则真空，故立“非句”以遣之，最后，一真之中，此“空”亦不立，斯则清净，真无所得，名如来地。此则为本节之奥义也。
【记句非记句(84)。一阐提句非一阐提句(85)。女男不男句非女男不男句(86)。
味句非味句(87)。事句非事句(88)。身句非身句(89)。觉句非觉句(90)。
动句非动句(91)。根句非根句(92)。有为句非有为句(93)。无为句非无为句(94)。
因果句非因果句(95)。色究竟句非色究竟句(96)。节句非节句(97)。
丛树葛藤句非丛树葛藤句(98)。】
【注释】
“记句”：“记”，记莂、授记，指前第九十三问之“善逝般涅槃，谁当持正法？”此为问记莂身后之事。
“一阐提句非一阐提句，女男不男句非女男不男句”：“一阐提”及“女男不男”指前第七十六及第七十七问之“云何一阐提，男女及不男？”
“味句”：“味”指肉味，应前第八十五问“何因故食肉？”盖凡夫执肉味为味中之胜，故因贪味而杀生，今特举“味”以禁，令人勿以贪味而杀生。
“事句”：“事”为世间之所作，指前第十六问“云何所作生？”唐译作“作句”。
“身句”：“身”指如来之三身。
“觉句”：“觉”指前第四十问之“云何觉世间？”
“动句”：“动”指前第八十问之“众生生诸趣”。盖众生往来即是动。亦是涵摄前第三十四问“云何世不动”之义。
“根句”：“根”为六根，众生以执持根身为我我所，故有往来诸趣之事。
“有为句”：“有为”指前第一百问之“云何世俗通？”世俗通为五地菩萨涉世利生之用，故句“有为”。
“无为句”：“无为”指前第一○一问之“云何出世间？”
“因果句”：大慧菩萨百八问所问世出世间一切法，大部分是问“何因”、“何故”、“云何”，也就是即果问因。因此可说百八问中最重要的，就是问世出世间一切法的因果，因此有“因果句”之立。
“色究竟句”：“色究竟”指色究竟天，为报佛成佛之所，此为应前第九十二问“何故色究竟，离欲得菩提？”
“节句”：“节”为时节，指前第七十五问：“云何六节摄？”
“丛树葛藤句”：“丛树葛藤”指前第七十一问之“云何为林树？云何为蔓草？”
【义贯】
所谓如来授记，及如来所作化世之行(“事句”、“(三)身句”、“觉(世间)句”)，佛于色究竟天成佛，与菩萨度生、修证之事(“有为句”、“无为句”)，以及众生种种相、种种根性、种种贪著、轮转(“一阐提句”、“女男不男句”、“味句”、“根句”、“动句”)，及器世间种种现象(“节句”、“丛树葛藤句”)，以及一切凡圣因果，这一切皆因众生翳眼所见故现有，故皆有“句”立。若以净眼观之，则这一切本自非有，翳除则见净，故有“非句”之立，以明第一义谛。然则，“句”与“非句”相待而生，依他无性，若证究竟觉者，则“句”与“非句”并皆不立，权实双泯，乃入如来之无相大涅槃海。
【杂句非杂句(99)。
说句非说句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。处句非处句。字句非字句。】
【注释】
“杂句”：“杂”，为异之义，指前第三十问中“云何当来世，种种诸异部？”之“异部”。此句唐译作“种种句”，魏译作“种种见”。
“说句”：指前第一○八问之“何不一切时，演说真实义？”
“毗尼句”、“比丘句”：指前第九十七问之“毗尼比丘分，云何何因缘？”
“处句非处句”：“处”指前第十九问中“破三有者谁？何处身云何？”之“处”。以如来说法，旨在令人破三有之执，乃究竟度脱三有，故特在此百八句欲结束时，予以总破，而立“非处句”，令达“三有”无有定处，乃在一心。
“字句非字句”：“字”者，文字言说之义。此对句为诸佛百八句之总结，亦为最精妙深奥之处，亦为总遣一切文字言说，连此百八句，亦一并遣之。盖一切诸法本离言说相，离能所相；然诸佛世尊起于大悲，立种种言说，教修善法，是故众生皆以如来方便言说，依教修行，而得悟入、解脱，故立“字句”。然若执持如来言说之相，则不得究竟，是故立“非字句”，以荡其执。其执既去，“非字句”亦不立，斯则泯绝一切能所，入不思议。
【义贯】
所言种种异部(“杂句”)、如来说法不一(“说句”)、毗尼律藏与比丘之身份、阿罗汉破三有之处所(“处句”)，以及一切文字言说(“字句”)，凡此皆依迷有，若一念悟时，大千顿空，能所俱亡，凡圣情忘，寂灭一心，真如现前。故有“非句”之立。
在此再谈一下诸佛如来之百八句之密意(以其不明宣，故称密。)首先，如来随顺世谛而建立妙有之“句”，令众生依教而修善法，令离苦故；再次，如来观机成熟而立真空之“非句”，令离执得上妙之智慧故。如是则真空与妙有、世谛与真谛、凡与圣、权与实，皆能兼顾不遗，并时两立。然此诸佛百八问之无上密意者，不但在以“非句”遣“句”，而更重要的一层奥旨则在默示：此“句”与“非句”，并皆化城，此乃诸佛百八句之无上深义。若以为此百八句但在以句遣句，而仍存“非句”，则非诸佛本意。盖真如法中，法犹不净，无一法可立，无少法可得，是故经云：“离一切诸相，即名诸佛。”此则佛佛相传之正法眼藏，冀真修者，宜三复之，冀得如来本心。此则无上顿教之密旨也。如是则可得离念、无念之心体。
【大慧，是百八句，先佛所说，汝及诸菩萨摩诃萨应当修学。】
【注释】
“先佛所说”：义谓：先佛皆如是说，我亦如是说，以明“佛佛道同”，法本无殊。故本经云：如来若出世，若不出世，法界常然也。
“汝及诸菩萨摩诃萨”：盖此经为大菩萨，及根熟众生所说，故言“诸菩萨摩诃萨”。
“应当修学”：“修”与“学”常合言。盖修而不学，则落盲修，不得正要；学而不修则徒务多闻，如数他人财宝，自终不受益。故修与学必并举。
【诠论】
以上第一部份为本经之总论，包括大慧菩萨的百八问，世尊的偈答，及诸佛所共说之百八密句；此为总问总答，乃为接引上上圆顿之根者说。自此以下，第二部份，即为长行经文，别问别答，此则为大慧再将百八问题，以长行的形式条条别问，世尊再依自证境，如诸佛所为，一一别答，详细、深入发挥每个问题，令学者于一切法之性与相，皆能解了、通达。因此，第一部份实为总纲，第二部份则为别目，或细目，此则为如来之大悲所现，欲令普皆悟入也。
【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：“世尊，诸识有几种生住灭？”】
【注释】
“诸识”：“识”即是心，心依大乘法言，有八识。为何大慧问“诸识”，而不直接问八识有几种生住灭？因尚未蒙佛开示，尚不知心识共开为几种，待后面如来开阐方知。
“生住灭”：简言之即是生灭二相；生住灭是分别较细。“住”是法生起后，暂时维持不动的状况，但为时非常短暂，唯有佛及大菩萨方能了知。
【诠论】
诸识的生、住、灭是别答中的第一个问题，因此须深为考究。为何大慧在此要问诸识的生住灭？因为在上面总答中，佛已开阐了离言无念之心体，而当机不了，为何于此离念之心体中，还会有诸识生生灭灭不已，所以方问诸识有几种生灭，以便起而修断之，证入究竟无生灭之心体。又，识乃迷与悟之根本，凡圣之源，欲由迷转悟，由凡入圣，皆须由识着手，所以最先便问识的问题。
【佛告大慧：“诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭。”】
【注释】
“非思量所知”：“思量”，是思虑、度量，含有测忖、臆测之义，唯识家所说的比量，亦属于此，因为是从比喻、比较而来，非从亲见、亲证得知的“现量”，因此比量是不可靠的。再者，思量通常用的是第六意识，而第六意识所得的，也都是攀缘分别前五识而来的，因此说用第六意识思量，常具虚妄分别之义。
“诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭”：简言之，诸识的生住灭各有流注与相两种(把它重组一下，也许比较容易明白：)流注生、流注住、流注灭；相生、相住、相灭。
“流注生”：“流注”一词含有潜在、微细难知、及不断之义。尤其是“不断”这个意义最为重要。诸识的流住生灭相，有如涓涓细流，流注不断，微细难觉，又有如潜在地底的伏流，流注不断，沉潜难知，非有大智慧，是无法知见的。又，诸识的流注生灭，是由无始以来的无明业力造成，是故从无始来未曾间断过，念念相续，所以流注也就是相续的意思，因此唐译作“相续”。再者，由于诸识的流注生灭是由无始来的无明业力造成，因此也就非常难以改变，除非以佛所教的大智慧修断之。
“相生”：“相”含有表相的意思，表示诸识比较表面的生灭现象，这生灭现象是由心缘外的六尘境界而起，此心如海，六尘境界如风，境风鼓动心海，造成海面上的惊涛骇浪；这海面上的惊涛骇浪起起伏伏、生生灭灭的现象，便叫做识的“相生”、“相灭”，只是表相上的生灭而已：因为仅管(尽管)海面上的浪涛有多大，海的本体始终是不动的，不受它的影响。相同的，诸识由外境风所鼓动而成的相生、相灭，对于心体的本体，也是丝毫没有影响的，只是诸识表面妄有生灭而已！
“流注住”、“相住”、“流注灭”、“相灭”：解释了流注生与相生，住与灭二者，学者可比类而知。
【义贯】
“佛告大慧：诸识”都各“有二种生住灭”，(这是非常深奥的问题)，“非”以第六意识比度“思量”之“所”能“知”。“诸识”皆各“有二种生”，称为潜在不断的“流注生”，“及”表面上的“相生”；诸识皆各“有二种住”，称为潜在不断的“流注住”，“及”表相上的“相住”；诸识亦皆各“有二种灭”，称为潜在不断的“流注灭”，“及”表相上的“相灭”。
【诠论】
综上所说，简言之，八识的每一识，都各有表面的及底层的两种生住灭。表面的比较粗而易见，潜在的则行相非常深细，非诸佛如来无法究尽了知。
这表面及潜在的生住灭，又好比河水的流速，皆有水面上的流速，与水底下的流速两种。水面上的流速比较明显易见，潜流之速则深细不现，非深通当地水性的人，不能得知。(附及，常有人游水出事，就因为不通水底潜流之速与水面不同的关系，因而受殃。相同的，修行人若不知诸识的生灭有表面的相与潜在的流注的不同，不但不能达于究竟，而且常会有危险。)水面上的流速(比如相生、相住、相灭)，是由风力造成；水底下的潜流之速(比如流注生、流注住、流住灭)是由地形造成。风力有如六尘境，地形地势有如无始的无明业力。风速、风向是会随时改变的，因此水面上的流速也时时不同，且能造成种种大小不同的波涛、浪花或涟漪。而地形是不会一下子改变的，因此水底潜流之速也是不会常常改变的，因此，潜在的流注生住灭时时都在以同样或一定的步调进行，很少骤然改变。诸识潜在的流注生灭虽然深细难查，但并不是说它的力量就不大；相反的，它的力量才大！因为它是由无始来的无明业力在推动的，而业力的力量是胜过一切的。这潜在的流注生灭，有如海底下的冰山，虽然看不到，但它才是冰山的主体。相同的，潜在的“流注生灭”虽然难以看到，但它才是众生生灭真正的主体，而“相生相灭”，只是表相的而已。
再者，水底与水面上的流速也并非毫无相关，两者也会互相影响的：水底的流速会带动水面的流速——可说水面的流速原是水底流速的一部分：这有如七转识原是阿赖耶识的一部分一样，两者不能绝然而分为二，但两者也不是同一个。有时水面流速也会牵动水底的流速，这就有如七识原是由阿赖耶受无明熏变而来，但七识也会反熏阿赖耶。
简言之，“相生”、“相住”、“相灭”是由于现前外在的六尘境风，激荡内心而造成；“流注生”、“流注住”、“流注灭”则由无始来内在的无明业力造成。因此，凡夫即使能因修行而心不缘外境，制令六识不起现行，但由于无始无明业力未断的关系，其心识仍在不断的生灭。这也就是为什么凡夫的非想非非想定仍在分段生死之中，而二乘的灭尽定也还在变异生死之中的原因。
再者，《起信论》中说生灭有三细及六粗两种，三细等于流注，六粗等于相。《起信论》的三细是：一、无明业相，二、能见相，三、境界妄现相。六粗是：一、智相(分别爱憎)，二、相续相(觉苦乐)，三、执取相(任持苦乐)，四、计名字相(分别假名言)，五、起业相(造业)，六、业系苦相(受报)。有人说三细之流注生灭比较微细，只在阿赖耶；六粗之相生灭比较明显，随境有无，只在七识。若依本经看来，这是不正确的，因为经文明明说诸识都有流注与相二种生住灭。这就是为什么注者在前面比喻说：水面的流速也是水底流速的一部分，且两者会互相影响，两者非一非异的原因。
【大慧，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。】
【注释】
“转相、业相、真相”：“转相”为诸识受熏而转变之相；“业相”，就是阿赖耶的无明业相；“真相”，就是如来藏真如之相。这是由果至因，因粗至细说。善知识请注意，佛在这里所说的三相，与《起信论》所说的三细之相，虽然名称很相近，但实不同，不可混为一谈。《起信论》的三细(无明业相、能见相、境界相，亦称：业相、转相、现相)是指阿赖耶识如何由最初一念无明心动所熏而成八识之过程，亦即，这三细完全是指阿赖耶，并没有包括真如在内，真如之理，只是隐含在其中，因此比较偏重赖耶如何成染方面，以便令行者知而离染；这是因为《起信论》是为信位菩萨说的(包括信位中人、十信满心者，以及未入初信的初发意菩萨)，因此对象与《楞伽经》的根熟地上菩萨当然不同，故目标也就不同，因此须偏重去染、离染方面。而《楞伽经》的对象是根熟的大菩萨，皆已久远修习，已离粗重之垢染，因此不用再偏重离染方面的发挥；相反的，这时须由妄返真，因此《楞伽》一经比较注重归真方面，故佛在此所举的诸识中的三相，便有一项是真如之相，用意在此，行者不可不详。下面将再对这三相，分别加以解说一下，但为了程序上的方便，姑且把次序倒过来，先讲真相：
“真相”：即是真如无变、无动、无起、无灭之相。这个真如之相，也就是一切法的真相。故《起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。”即是此义。这真如之相又是怎样呢？《起信论》上又说：“是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。”伟哉斯言！又说：“言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。”又说：“亦无可立，以一切法皆同如故；当知一切法不可说、不可念，故名真如。”这是“真相”最好的诠释，欲复一真者，必于此用力。
“业相”：这与《起信论》所说的“业相”相同。本来是一真如之相，由于一念无明妄动，便把真相转为业相。所以业相又称无明业相。又，这“业”是什么意思？一切的动或作(心动、造作)都叫业。因此《起信论》上解释说：“以依不觉故心动，说名为业。”所以心动，或一念妄动就是业。为什么会心动？因为无明(《起信论》称“不觉”)。这业相一成，便转真如体为阿赖耶体；或者说：就把真如熏成阿赖耶，把真变成妄，净变成染。一切众生生死的转折点在此，迷与悟的关键也在此。
“转相”：“转”，是转变或转化之义。通常是指阿赖耶的三细相中之“能见相”，或“相分”之生起：无明把真如体熏成赖耶体，而成无明业相之后，再继续熏，便把本来无能无所的赖耶体，转成能见的见分，所以称为“转相”。但在本经，这“转相“不全指阿赖耶的见分之转化生起，而是说诸识都有此受熏或互熏而转变之相(因为经文中说：诸识皆有转相、业相、真相三种相)，这是与一般狭义的“转相”不同，也是比较究竟的说法。
【义贯】
“大慧，诸识”都各“有三种相”状或性质：一、展“转”变化的“相”状与性质，二、无明动作“业”用的“相”状性质，三、“真”如无变动起灭的“相”状性质。
【诠论】
本节经文最重要的一点在于指出：“诸识都有真相”。因为据一般所了解的，唯有真如才有真相，而诸识全是妄相，因此想灭妄求真，而不知妄中有真，这也就是迷与悟的转机。因此，这也就是为什么大慧菩萨第一个问题就问诸识有几种生灭；而佛唯恐会众以为诸识只有生灭之相，而不了在这生灭之中，实有不生灭而与之为体：相有生灭，体不生灭。亦即：在这一切表面的生灭之中，其背后都有一个不生灭的本体在——否则这“生灭”在一刹那之间灭后，便应什么都没有了，怎么还会有接下来的“生灭”生起？！这样便落于断灭，而一切法实不断，而能令这一切法于生生灭灭中不断的，是什么？那就是不生灭的本体：真如，由于一切法皆有真如，皆为真如之变现，所以一切法能流注不断。
再进一步言之：诸识在一刹那间生灭之后，若背后没有一个不生灭的本体，便应什么都没有了，不应再有下面的诸识生灭，这样，便不应有众生，也不应有世间及一切法，更不会有因有果，一切悉归断灭，而实不然。这个背后不生灭的本体就是真如，因此，虽然诸识念念生灭，而真如不灭，故一切法常得相续不断：因此众生不断，生死的业果亦不散失，修道之业果亦不可坏，其因在此。
举喻以明之：譬如明镜中有像现，镜中之像会变，但镜中像变时，镜子本身寂然不变不动。这镜子就好比真如，而镜中像有如八识，八识于真如镜上生起，刹那生灭不住，但真如却不跟着坏灭变动，真如本身恒久不坏不变——以其不变，故能容八识不断地变；因此八识之变，实变而无变，因为丝毫不能影响真如本体——因为只有影子而已！并无实物。虽变而无变，但一切法还是如是因缘如幻而起，不变而变，这就是真如不变而能随缘，虽随缘而常不变的性质。又如波浪，水面起波浪，荡漾不止，风平时浪便静；浪虽止，而水并不消灭。水比如真如，浪比如八识。于真如海中，由一念无明起八浪，八识浪止后，真如海水不灭。因为浪是由水造成的，或说：浪的本质是水，因此“八识全体即是真如”即是此义。海浪的本质是水，浪止，浪复归于水：八识的本质是真如，八识浪止，其本质复归于真如，不增不减。又如电视萤光幕上现像，亦复如是，兹不赘述。因此，本经最紧要的一点，就在令行者了知：于诸识表相的生灭中，都有一个不生灭的“真相”在内，全妄即真。然凡夫之所以生死者，以见妄不见真，见浪不见水；以见妄不见真，故欲灭妄以求真，或离妄以求真，而不知浪即是水，妄即是真！离浪无水，离妄无真，不一不异。若能了此，方能不迷“本真”；若不迷此“真”，则归真有望，否则累劫修行，仍是权化。因此古德说：“六根门头，有一无位真人，放光动地。”便是契入真相之语。
再者，本节经文即是讲诸识皆有真、妄二相：“真相”是诸识之真，“业”、“转”二相是诸识之妄。“业相”是无明，“转相”是因无明所起的能所相；诸识以有无明力推动，所以有能、有所。而真如则无能无所。换言之，诸识之妄指其有能有所之相而言；而诸识之真，便是指其无能无所之实相：虽然诸识都有无明与能所之妄(业相、转相)，但其中仍都含有一个无能无所、湛然长寂的真相，为其本体。
【大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识，及分别事识。】
【注释】
“广说有八相”：“八相”，其实就是八种识。唐译作：“识广说有八。”
“真识”：就是如来藏识。
“现识”：就是阿赖耶识。
“分别事识”：“分别”通常是指第六意识的作用，但在此则包含第七末那，因第七识内能攀缘第八阿赖耶识，执为我，外攀缘第六意识，执为我所，因此亦能分别人、我，故摄在分别事识中，总名为七转识。
【诠论】
问：这一节经文中说有三种识，而前一节中说有三种相，且这三种识与相的内容又几乎差不多，到底有什么差别？
答：不同。前面所说的三种相，是诸识中每一识都含有的三种相状、现象、或性能，若以一个英文字来说，即是诸识之三种Ｑualities(性质)。这是在本经中三相的意义。再明白一点说：这里的三种识，每一识都含有前面所说的三种性能(“相”)：真识含有真相、业相、转相的性能；现识及分别事识也都有这三种相；不但这三种识有，连广说的八种识，每一识都有这三种性能：眼识有转相、业相、真相；耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，也都有这三相。这是本经中“相”与“识”的关系。
至于在《起信论》中，赖耶的三细相与三识也是不同，不过与本经所说的并不一样。依《起信论》言，三细相是真如体上，由一念妄动，所生起的三种现象，称为“相”，(全是阿赖耶本体上的事，与本经不同，详如前。)这时，三细只有“相”现起，还未得“识”之名，亦仍未有“识”之用，因此可说“相”是初期的发展，等后期定型后，才称为“识”，变成识之后，每个识方有“独立的个体与功能”，而“可以独立作业了”。再以“业相”为例：当还在业相的阶段，尚无“业识”之名，更无“业识”之体用，故只称为“相”，不名为“识”。其他二者可类推。
【大慧，譬如明镜，持诸色像，“现识”处现，亦复如是。】
【注释】
“持诸色像”：“持”，是摄持、显现之义。
“现识”：是指第八识三细中的“现相”，也就是阿赖耶的相分。
【义贯】
“大慧，譬如明镜”能摄“持”显现种种“诸色像，现识”所在之“处”能显“现”诸色像，也是同样的道理。
【诠论】
此处佛为何以明镜比喻现识？有两层意义：一、明镜显物时，是一时顿现，并没有先后的分别；二、明镜只要对境便能显，它本身并没有取择，所谓汉来汉现，胡来胡现。现识也是这样，它现起外在诸物、山河大地、有情无情，是一时顿现的，不分前后，而且它本身亦无取舍憎爱。有所取舍分别的则是第六意识。
【大慧，现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。】
【注释】
“现识”：简言之，即第八识，阿赖耶识。
“分别事识”：即前七识。
“此二坏不坏”：“此二”指现识及分别事识两者。“坏”、依本质来看，即是改变、转变之义；从识体上所现之影像来看，即是谢灭之义。“不坏”，就是不改变、不转变、不谢灭之义。
“相展转因”：“相”是互相，“因”，为生起之因。这句是指第八识(现识)与前七识(分别事识)展转互相为生起之因。
【义贯】
“大慧，现识(阿赖耶识，亦即第八识)及分别事识(前七识)”这两者皆有“坏”与“不坏”的现象，而此二者，一坏、一不坏、因而互“相展转”，互为生起、改变之“因”。
附及，由第八识生起前七识，名为“展”；“展”是开展之义，由一成八，故称“展”。由前七识反熏第八识时，名为“转”，“转”是反转，回头反熏之义。
【诠论】
前面说过，前七识本为第八识受无明熏而生起的，如此，可说第八识为前七识生起之亲因。前七识生起之后，紧接着便开始作业(“造业”)：攀缘摄取尘境，前七识攀缘摄取到的外尘影像，便反过来供给第八识(称为“反熏”)，第八识便将这新得的资料(“业”)储藏起来(所以阿赖耶又称“藏识”，就是这个道理，因为它储藏众生所造的一切业，令不散失，而最后受报的，也是阿赖耶，因为只有它保存众生所造的业，前七识只是采办，可说是“中介者”(Ａgent)，它一办完一件事，将资料供应给第八识后，便马上灭去，等下次根尘相对时——有生意来了——它再生起，去采办(摄取)。)当前七识把采集到的资料交给第八识时，前七识自己便随即灭去，这时便称前七识“坏”，因为前七识是依境缘而起，刹那生灭的。当前七识把新的资料交给第八识贮藏起来的时候，在前七识中，这些新资料便不复存在，这时便称这新资料(外尘影像)在前七识中“坏”，但因已转到第八识中，所以在第八识中这些资料便得“不坏”。当第八识得到前七识采集到的新资料，且予以储存时，这时，这些新资料的加入，便引起第八识中业力的整合，或整体上的变动、改变，由于这改变，于是便称第八识“坏”(虽然原来新增的“业”并“不坏”)。接下来，若再有根境相接时，前七识又再从“新的”第八识体中生起，再去采集。此时这个七转识又与前一个七转识不同，因为七转识是由八识体中生起的，八识的内容已经“坏”过(调整过)，因此这个依据八识而起的七转识，也是“新”的。这个新的七识，与旧的七识相比，内容已不同，因为业力已经增加、或改变了，所以它再去攀缘执取外境时的态度与方式也不同，这个不同，就称为七识“坏”。但这个“坏”，只是与前一刹那的七识相比，有所不同，才称为“坏”；若不比较，则它本身是个崭新的东西，因此便称“不坏“；换言之，它生起时，因有比较，故称“坏”，再下一个刹那，它住时，便称“不坏”。这个“不坏“的新七识，又去采集尘境，又再供给新业，让第八识贮存，然后自己又灭去(“坏”)；又再次造成第八识的改变(“坏”)，改变后的新八识住时，又称“不坏”，再从其不坏的新识体上生出新的七识(“坏”)……。如是，循环展转，互为生因，无有尽时，于是，众生的业力便越积越多，业障也越来越深，最后便积重难返了！当然，若遇好因缘，逢善知识教授，前七识所采集的业，便是善业、清净业，这时便可以清净业的资料而改变藏识的内容(“反熏无明”)，而渐渐使无明减少，心渐明，终于能自见己心，趣向解脱、菩提。
简而言之，前七识与第八识“此二坏不坏，相展转因”的意思是：首先，(一)前七识由八识体上生起，摄取六尘、供给第八识贮藏、前七识灭(“坏”)；(二)第八识贮藏七识所采集之新业，引起八识内容之改变而产生“新的”第八识，因而令旧的第八识灭(“坏”)，新的第八识住(“不坏”)；(三)根尘再相接，新的藏识体上生起新的七识(“坏”——与前一个“旧”七识相比较而言)、新的七识住(“不坏”)、然后摄尘、接着反资第八识、最后七识灭(“坏”)；(四)八识贮新业、改变(“坏”)……。
【大慧，不思议熏及不思议变，是现识因。】
【注释】
“不思议熏”：“不思议”之“思”是思想，“议”是议论，指语言。“不思议”即不可思议，亦即非以思想、语言议论所能触及。“熏”，为熏炙、熏染、熏习之义、指诸识受无明之染，犹如以香熏衣：衣上虽不见香，然而香味却浓郁可闻，决定无疑。若以其它味道之物熏衣，亦一样。如是，诸识受无明熏后，诸识中虽不见无明在其上，但无明之味已在其上，毫无疑问。又如人亲近恶友，其人身上虽不见恶友之形，然其言行思想已有彼恶友之分，亦毫无疑问，以其已受恶友熏染故。受善友熏，亦复如是。又，俗之所谓“熏陶”者，盖本于此，“不思议熏”，为指真如受无明熏，而成现识(阿赖耶)言，以真如实不可熏而受熏，故此熏实非言思所及，故称此种熏为“不思议熏”。复次，“思议”可说是凡夫的境界，而不思议可说是佛菩萨的境界，以凡夫著言说戏论故，而佛菩萨已入言语道断，心行处灭之真际。
“不思议变”：指真如受无明熏后，变成现识。以真如本体实永恒不变，虽不变，然亦能随染、净缘之熏炙而现有变，以此变乃真如不变中之变，非言思所及，故称为“不思议变”。《胜鬘经》说：“不染而染，染而不染，难可了知。”就是指这不思议的熏变。
【义贯】
“大慧，”真如受无明的“不”可“思议”的“熏”染，“及”真如本体实恒久究竟不变，而现有变，这种“不”可“思议”的不变之“变”，“是现识”(阿赖耶)生起之“因”。
【大慧，取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。】
【注释】
“取种种尘”：是指前七识(分别事识)摄取种种尘境。这里的“尘”，不只是外尘，亦有现识所现之境界——其实，若依究竟之义来看，分别事识所攀缘的，都是自心中物，都是赖耶心体(现识)上所现的一切相——因此第一义才说：实无外境，皆是自心所现！
“无始妄想熏”：“妄想”，就是无明。无明的熏习，自无始来，念念不断，故称“无始妄想熏”。
【义贯】
“大慧，”摄“取”内外“种种尘”境，“及无始”以来不断地受无明“妄想”之“熏”染，这两种“是分别事识”(前七识)生起之“因”。
【大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。】
【注释】
“覆”：覆盖。
“真识”：即如来藏。
“种种不实诸虚妄”：即现识所现之种种不实境界及虚妄习气。
“相灭”：指阿赖耶(现识)的“相生灭”灭。
【义贯】
“大慧，若覆”盖如来藏(“真识”)之上的现识所现之“种种不实”境界及“诸虚妄”妄想习气，由修断而“灭”，“则一切”六“根”八“识”和合生灭之相亦“灭”，这称为现识(阿赖耶)的“相”生“灭”。
【大慧，相续灭者，相续所因灭，则相续灭；所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。】
【注释】
“相续灭者”：“相续”，即流注，亦即诸识之微细生住灭相。“灭”，是修断。
“所因”：所依之因，即无始根本无明习气，亦即无始戏论习气，此为诸识微细流注生灭所依之因。
“所从灭及所缘灭”：“所从”，亦即上之“所依”。“从”，即依从之义，故“所从”即诸识流注生灭所依之因，即根本无明。“所缘”，为诸识流注生灭之缘。因与缘若皆灭，则流注生灭便灭。
“是其所依故”：“其”是指诸识之流注生灭。
“依者，谓无始妄想熏”：“依”，即诸识流注所依之因。“无始妄想”，为无始根本无明。“熏”即熏习。
“缘者，谓自心见等识境妄想”：“缘”，即诸识流注之缘。“自心见”，即自心所见；“自心见等识境妄想”，唐译作：“自心所见分别境界”。
【义贯】
“大慧，”诸识“相续”之微细流注生灭相，有两种方法可以修断使之“灭”：一、诸识“相续”流注“所”依之无明“因”若“灭”，“则”诸识“相续”流注之生灭即“灭”；二、或者，诸识流注生灭“所”依“从”之因“灭，及”流注之“所缘”亦“灭”，如此，“则”诸识“相续”之流注生住灭相便“灭。大慧，”这是为什么呢？(为何因灭，或因缘灭，流注生灭便灭呢？)因为这些都“是”诸识生灭“所依”之因的原“故”。所谓诸识流注生灭所“依”之因，是指“无始”的根本无明“妄想”之“熏”习；所谓诸识流注生灭生起之“缘者”，是指“自心”所“见”种种虚妄分别境界。
【诠论】
《起信论》上有一段话，正好是对这两节经文最好的诠释：“生灭相者，有二种。云何为二？一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故……此二种生灭依无明熏习而有，所谓依因、依缘：依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭：因灭故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。”《起信论》所说的“相应心”(粗相)即是本经中所称的转识，“不相应心”(细相)即是藏识。又，《起信论》上说：如果“依法力熏习，如实修行，满足方便”，便能“破和合识相，灭相续心相”而“显现法身”。经中的“相灭”，便是破和合识相；“流注灭”，便是灭相续心相。因为断妄归真是修行最重要的项目，故此段经文值得特别留意。
【大慧，譬如泥团、微尘，非异非不异。金、庄严具，亦复如是。
大慧，若泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异——若不异者，则泥团、微尘应无分别！】
【注释】
“泥团、微尘”：即泥团与微尘。
“非异非不异”：亦即：非一非异。“不异”即是一，一即是同。
“金、庄严具”：即金子与用金子所打造的装饰品。
“非彼所成”：则泥团应非微尘(“彼”)所构成。
“而实彼成”：而泥团实为微尘所构成。
“是故不异”：是故泥团与微尘两者性实不相异。
【义贯】
“大慧，譬如泥团”与“微尘”，两者非一非异。“金”子与用金子打造的装饰品(“庄严具”)，也是一样：非一非异。“大慧，若泥团”与“微尘”相“异”的话，则泥团不应是微尘“所”构“成”的，然“而”泥团“实”在是微尘(“彼”)所构“成”的，因此，两者性实“不”相“异”。然而，如果说泥团与微尘两者完全没有相异之处的话，“则泥团”与“微尘应无分别”(而为同一样东西，不应有两样东西。)
【诠论】
这一段是比喻转识、藏识与真相三者，非一非异，来表示真相不灭的道理。上一节，佛指出如何修道而灭妄，然而佛怕不明白的人以为真心也因藏识灭而灭，所以特别提出这个比喻，表明真心心体不灭，只是妄心之相灭。
这里，微尘比喻真相(如来藏)，因为尘性是不会改变的。泥团比喻藏识；尘(如来藏)之所以成为泥团(八识)，是因为有水份(无明)的原故，这水就隐含在其中。有水，真相之尘则变成泥，水干(无明灭)则泥团散，复为尘(本性现)，而尘不灭。相同的，无明灭时，藏识之泥团散，而微尘(如来藏)真相宛然无有改异。金饰也是一样，金子比喻真相，由于有匠人之工及火等因缘，而得把金子打造成金饰之器。匠工、火等因缘，比喻无明及种种境界，所成的“金庄严具”比喻藏识、转识。虽然成了种种庄严具，但只是金子的形相改变，金子还是原来的金子，金性并没有改变。同样的，若再把这些金庄严具熔成一块金子，消失的只是那些庄严的形相，金子之性还是丝毫不动。因此，不管你怎么变：金变为金器，金器再变为金；乃是尘加水为泥团，或泥团去水，复散为尘，也是一样，变来变去，金性与尘性总是在那里，总是不变，这用来比喻：不管你修道断惑归真、或者起惑造业堕于三涂，于圣于凡，或染或净，那真如本性永远是一样，永远不变，永远在那里，故说：“在圣不增、在凡不减”，就是这道理。虽然真如之性，凡圣无异，这是真如的“不变”义，以了不变，则不落断见。但真如还是有“随缘”义，以有随缘义，故随缘成物、成器，以了随缘，故不堕常见。而凡夫以不了此，故妄自起惑，妄依染境，而忘失本性，枉入诸趣，枉受大苦。故欲修道证真，必须了此真性不失、不灭、不改之理，方能与至理相应。
【如是，大慧，转识、藏识、真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故，大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。】
【注释】
“转识”：即七转识，亦即前七识。
“藏识”：即阿赖耶识。以阿赖耶有贮藏众生一切生死业果之功能，令不散失，故称藏识。又，以唯识家言，阿赖耶具我爱执藏义，故称藏识。
“真相”：即如来藏自性情净心。
“藏识非因”：谓“藏识”便“非”七转识生起之“因”。
“而自真相实不灭”：“而”如来藏“自”体之“真相实不灭”。
“非自真相识灭”：谓并非如来藏自体之真相灭。
“业相”：指藏识及转识二者。
【义贯】
(就像微尘与泥团非一非异，金与金饰非一非异，)同样的道理，大慧，“转识”(前七识)、“藏识”(第八阿赖耶识)与“真相”(如来藏)三者亦是非一非异：此三者“若”是完全不一样的三种东西的话，(彼此完全相“异”，)则阿赖耶(“藏识”)应“非”前七识生起之“因”。(因为完全不一样的东西，绝不会有因与果的关系，如瓜与李不同，瓜不能生李，猫与狗不同，猫不能生狗。但七转识的确是由藏识生起，而藏识也的确由如来藏因无明风动而起，所以不能说这三者是完全相异的三样东西，因此此三者非异。)但如果说这三者是一而非三，(也就是说：是同一个)，那也不对。因为这样一来，则当根境不相对时，七“转识灭”，这时，“藏识亦应”跟着“灭”。(因为它们是同一个。而实不然：藏识之体实不随七转识灭而灭，所以不可说藏识与转识是同一个。)“而”且如来藏“自”性清净之“真相”亦“实不灭”。“是故，大慧”，修道断惑时，并“非”如来藏“自”性清净心之“真相识灭”，而只是依无明及虚妄境界而现之“业相”(藏识、转识)“灭”而已。如果如来藏“自”性清净之“真相”真的“灭”的话，则“藏识”(阿赖耶)之本体应“灭”。(因为藏识是依真如而有。而藏识之本体实不断不灭，因为藏识之本体是真如。正如前面的比喻：泥团与金饰之相可坏，而微尘之性与金性实不坏，是同一个道理。)
【诠论】
《起信论》上说：“依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”所以修道破惑时，灭的只是阿赖耶的生灭部分，亦即，但其相灭；而阿赖耶的不生灭部分，亦即如来藏性，则不灭。此即《楞严》所云：“生灭灭已，寂灭现前”，就是此义。“寂灭”者，不生不灭也，不生不灭者，即是如来藏性。因此，妄可灭，而真终不灭；相有改，而性终不迁。这是《楞伽》一经的管钥。因为一切修道、破惑、证真之入门与究竟尽在于斯：欲入如来无上道门者，非此不得入；欲得究竟证悟者，非达于此，不得谓究竟。故此理实为修学无上正法之最精要处。
【大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。】
【义贯】
“大慧，”若说“藏识”(第八识)之本体也会“灭”尽的话，这种说法就与“外道”的邪执“断见”之“论议”没什么两样，(而非如来的无上正真之理，菩萨于此应知鉴别。)
【诠论】
此句以上是如来显示真理，从这以下，是开始破邪。因为真虽显，而邪若不破，则足以乱真，乃至于碍正理之修行，因此显真须辅以破妄。又，凡夫之所以不悟、不入正理者，以有邪见，以此邪见故障正理，所以必须破邪，正真方能全显。此经因是顿教，所以先显正理，次破邪；若是渐教，则先破邪，后次第显正，此为顿渐之不同。
前面说，修行证真之时，只是业相灭，藏识之体并不灭，因为藏识是以真如为本体，所以到了佛果位时，阿赖耶只转其名，不转其实。所以六祖大师说：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”此句经文说：如果藏识之体真的灭，则表示真如也跟着灭，因为藏识之体就是真如；如果那样的话，一切因缘业果应断，怎么会有成佛这件事？修道修到后来，虽然烦恼断了，但一切也都断灭，这种是外道的断灭恶见，断一切善根佛种，令众生永处轮回，罪过极大，死后以其恶重故，当堕地狱。是故彼非佛无上正真之理。正与邪之差，只是一毫之间，却谬之千里。再者，邪执共有三种；一、凡夫依钝惑，而执五蕴身心，计为常乐我净，亦称凡夫四倒。二、外道依利惑，而于五蕴身心上，分别计执为我，离蕴即蕴、或断或常、加上去来今三世、成六十二见。三、小乘虽破我执，而起法见，不知真常之性，而于一真法性妄计无常、苦、空、不净，称为声闻四倒。总之，以上凡外邪小，总名为邪，以不应正理故，修学正理者，应当远离。
【大慧，彼诸外道作如是论，谓：“摄受境界灭，识流注亦灭。”若识流注灭者，无始流注应断。】
【注释】
“摄受境界灭”：“摄受”，就是摄取，“摄受境界”是指摄取外种种境界相的识。外道以为若此识一灭、则诸识的流注生灭也跟着断，不知他们所灭的，只是粗的相生灭而已，也就是《起信论》所说的“相应心”，至于微细的流注，也就是《起信论》的“不相应心”，则仍无法断。
【义贯】
“大慧，”那些“外道作”这样的言“论”，说：“(如果)摄取外尘境界的诸识灭了的话，诸识的流注生灭也跟着断灭了。”如果真如其所说，诸“识”的“流注”实有断“灭”的话，那么，“无始”世来的“流注”早该“断”尽无遗了。(而实不然，无始生灭，凡圣业果相续不断不失，故有众生造业受报、轮流五趣，及修道证果、成佛之事，业果不失，故知其言虚妄：诸识之流注实不断尽。)
【诠论】
从这以下是佛剖示为何外道执断灭见的原因。外道之所以执断灭见，最主要的原因在于：他们多执流注生灭不是由真如而起，以智慧浅薄故，见妄不见真，只见表相之妄，不见骨里之真，因而迷于表相，而妄说只要表面的根境和合所起的识断灭，便一切皆悉断尽，连流注也断。因此其所修便落于邪定，压伏六识不起现行，便执说已达一切断灭，而谓之为涅槃。实则，其所达境界，只是将六识强压，制之不行而已，严格而言，即连六识亦尚未断，只是伏之不起而已，因为一遇境缘，六识心便会再起，所以会有失定、失通之事；若实灭尽，则不应如是，而外道心迷不了，执以为究竟，实乃愚痴，自害害人。
再者，内教所称的“灭”，只是阿赖耶染分的相灭，而藏体真净之分，实在不灭，换言之，只是心相灭，非心体灭；只是愚痴无明灭，本觉真智则不灭。所以，修道若无正知见，则整个方向都搞错了，枉费辛勤，还造了恶业，可不慎乎！再者，法相宗说阿赖耶有三种相：一、我受执藏相，这要到第七地满心才断尽；二、善恶业果相，这要到金刚后心才永尽；三、现种执持相，此相则尽未来际，任持功德，无有遗失。这就是净分流注不断的意思。
【大慧，外道说流注生因，非眼、识、色、明集会而生；更有异因。
大慧，彼因者，说言：若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。】
【注释】
“流注生因”：即“流注”生灭“生”起之“因”。
“非眼、识、色、明集会而生”：“眼”，是眼根。“识”，了别之识。“色”，外色。“明”，光明，如日光，灯光等，方能见。“集会”，即和合。此谓：外道所说的流注生起之因，不是由因缘和合而生，而是有其它原因。
“更有异因”：“异”，不同，指不同于佛所说的因缘和合，或四缘和合而生眼识。
“彼因者”：他们所说的原因。
“若胜妙”：“若”，是例如。因为外道所执诸法生起之因很多，佛在此只提出几个，所以说：譬如、例如。“胜妙”，就是胜性，也可说是玄妙之性，为生梵天之天主。
“士夫”：即是神我的别名。神我，即现代所称的灵魂。
“自在”：即欲界第六天之天主，大自在天。
“若时”：“时”是时间，外道有计时间为一切万物生起之因的。如震旦之生辰八字决定人之祸福、穷通之因，以及种种择日，都在此列。
“若微尘”：外道有计微尘为一切法生起之因者。
【义贯】
“大慧，外道”所“说”的诸识“流注生”起之“因”，并“非”如如来所说的由“眼”根、能了别之“识”、外“色”、及光“明”四缘齐“集会”合“而生”起；而是说“更有”别的不同的生“因”。
“大慧，”他们所说的诸识流注生起之“因”有很多种，例如梵天“胜妙”之性、或如“士夫”(神我)、或如大“自在”天、或如“时”间、或如“微尘”等。
【诠论】
这一节是佛指出外道邪计的诸识流注之生因。总而言之，佛与外道所说的生因之别，在于佛言一切法实无有作者，乃因缘和合而生，而外道则邪计有一作者，如自在天等，自在天为能作，万物为其所作，以一切法是自在天所作，故一切善恶、罪福，便成非由业果来决定，而是：一切罪福皆由自在天决定(如某教所言：神之恩典，亦如是)。既然一切罪福非由众生自造之善恶来决定，而是由自在天之恩典来决定，那么就不用造善、修道了。由于这种谬见，因此令一切因缘业果悉断，故成断灭见，令众生永处轮回不得出离。计自在天为能作，与其他计时节、微尘等为能作亦如是，破坏因缘业果，令众生生愚昧见，逐妄不求真，远离智慧，不得解脱。譬如本国之风水，亦是此类外道见之一，以其令人心迷，贪着世法，不修善因，反去往外追逐，找寻好风水，以求福运，此有若蒸沙作饭，违背道理，非智者所为。若风水便可决定人之福祸，则一切善恶业果便坏；业果若坏，便坏一切佛法，这是佛子所不应为的。学佛之人，应远离一切邪执，方是随顺佛语。
【复次，大慧，有七种性自性：所谓集性自性、性自性、相性自性，大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。】
【注释】
“七种性自性”：此为诸佛所证之真理；诸佛证知一切法皆含此七种自性。
“集性自性”：这是最初当藏性集合了“体”与“用”于一体，且体用冥然未分之际，此时之自性，便名集性自性。此为一切法之总体相。
“性自性”：上面集性自性是集合体用于一体，冥然未分，自此以下，便有体用之分：“性自性”为体，以下五种是用。“性自性”为以如体之“性”为“自性”，此种以如“性”为其“自性”者，便是一切法的“性自性”。
“相性自性”：既有体用之分，便显其性，其性既显，便有其相，所以一切法皆含有现“相”之“性”质，而以这种现“相”的“性”质为“自性”者，便称为一切法的“相性自性”；这是一切法依如体之性所起的第一个用，亦即：显相。
“大种性自性”：一切形相皆依四大种而显，故一切法皆含有以四“大种”之“性”为其“自性”者，此即为一切法之“大种性自性”。
“因性自性”：既有性、相、大种等自性后，便可为一切法而作其亲因，生起其它法；这个以能为一切法作亲“因”的“性”质为其“自性”的，便是一切法的“因性自性”。
“缘性自性”：既有能为一切法作因之性，亦必有能为一切法作“缘”之“性”，以此“缘性”而为其“自性”，便是一切法之“缘性自性”。
“成性自性”：一切法既具足体(性自性)与用(相性、大种性、因性、缘性)等自性，则便具足能“成”就一切法之“性”；以此能“成”之“性”为其“自性”，便是一切法之“成性自性”。
【义贯】
再者，“大慧，”一切法皆具“有七种性自性”，此为诸佛所证者：一、以“集”合体用于一体、冥然不分之“性”质为其“自性”者(“集性自性”)；二、以如体之“性”为其“自性”者(“性自性”)；三、因体现“相”之“性”为其“自性”者(“相性自性”)；四、具四“大种性”质之“自性”(“大种性自性”)；五、能为一切法作亲“因”的“性”质之“自性”(“因性自性”)；六、能为一切法作“缘”的“性”质之“自性”(“缘性自性”)；七、性、相、体、用、因、缘等种种性质皆具足“成”就之“性”的“自性”(“成性自性”)。
【诠论】
此七种性自性，有人解说是指凡夫染法而言，有的反驳说应是指圣人之净法，因为下文说：“此是三世如来性自性第一义心。”且经文又说：“凡夫无性自性”，因此说这七种性自性是指圣而非凡。其实本经是以如来自证的离言第一义为依归的，实不分凡与圣，如果真的要分别，应是总摄凡与圣；然而以本经之宗趣言之，凡与圣只是名上的不同，而其理体是一，若于此如来所立言教，而起诤执，即有失顿教忘言之义。六祖之言曰：“此宗本无诤，诤即失道义”，便是此理。
再者，因一切法皆具有此七种性自性，因此，小至一根、一毛、一尘，当其现时，这七种性自性都一时顿现，一切凡、圣、依、正之法都是如此。以诸佛证知一切性法，皆含此七种，于真于俗，于凡于圣，亘古常然，所谓：“若佛出世，佛不出世，诸法实相，不增不减。”是故诸佛不落于断，亦不落于常，唯随顺法性，故能随缘而起无边大用，大悲化世，令入极智；虽起用化世，而亦湛然常寂。外道以不证知七种性自性，故唯著皮相，落于邪执邪见。如来愍彼为邪见所执而不知自出，故说出其所自证之一切法性如此，以破其愚迷。这就是如来说这七种性自性的用意。
【复次，大慧，有七种第一义：所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。】
【注释】
“七种第一义”：“第一义”是诸佛如来依第一义之觉心所证之智慧境界，共有七种。而且，如来又以此七种第一义之智慧，证知前面所说一切法共有之七种性自性。因此，这七种第一义，可说是理，前七种性自性，可说是事，这便是以理涉事，有体有用。这七种第一义智慧境界，有通与别两种，前六种是菩萨与佛共通的，而最后一种，如来自到境界，则是佛所特有的，不与菩萨共。
“心境界”：菩萨自初发心以来，由于久远修习第一义，故能证入真如之本心本性，所修恒与真如本心相应，此境界称为“心境界”。这约当三贤位。(三贤：十住、十行、十回向。亦即十信后之地前菩萨。)
“慧境界”：三贤菩萨以得真如之心，依此真如之心久远修习，故发慧，此境界名“慧境界”，约等于菩萨的初地、二地及三地。
“智境界”：慧开则智明，故此境界称“智境界”。笼统而言，智与慧是一样的，但细分，则智之层次高于慧：慧可破惑，智则证真。又，有时慧指菩萨境界，智指如来境界，亦即：菩萨有慧，如来有智。但在此只表示智比慧的层次要高而已。“智境界”约等于四地、五地、六地。
“见境界”：智明则能见。“见”是指见真与见俗，以真俗俱见，故能真俗等观、明见无碍。此境界约等于第七远行地，远行地以真俗等观，故能超然远引，直趋菩提，故称“远行”。
“超二见境界”：以有智能见，见已则能超二边邪见，永断邪网，入于圣智不动。此境界称“超二见境界”，约等于第八地，故第八地名不动地，以其不为凡夫烦恼及外道、二乘之邪见所动，故称不动。
“超子地境界”：“子”是佛子，亦即菩萨。菩萨十地皆是佛子所行境界，故通称子地。“超子地”则指等觉后心，因等觉已超出十地之外，故称“超子地”。
“如来自到境界”：这是唯佛如来所自证的境界，不与其他十圣共。唐译作：“如来自证圣智所行”。
【义贯】
再者，“大慧，有七种”诸佛如来依“第一义”心真如所建立之智慧境界：一、三贤位菩萨与真如“心”相应修行之“境界”；二、菩萨最初三地，由得真如之心而发“慧”之“境界”；三、四五六地菩萨因慧开而“智”明之“境界”；四、第七地菩萨，由智照了，“见”真俗平等，超然远引之“境界”；五、第八地菩萨“超”越凡夫、邪小“二见”而不动之“境界”；六、等觉后心，“超”越“子地”(十地)之“境界”；七、诸佛“如来自”觉圣智所独“到”之“境界”。
【大慧，此是过去、未来、现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法。】
【注释】
“应供”：为佛十号之一。(佛十号为：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。)佛称“应供”，因为佛具足十号、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，种种无上稀有功德，为一切世间之最上福田，故为一切天人所“应供”养，以供养如来，得无上之善功德故。
“等正觉”：梵语三藐三佛陀。“等”是平等、普遍之义，故又译为“正遍知”。如来之觉称“正”、称“等”者，以外道虽亦有觉，但不正，三乘行人之觉虽正，但不“等”，不能普遍、遍到于三世十方，无所不到，故唯有佛称“等正觉”。
“性自性第一义心”：“性自性”即前面的七种性自性，“第一义”即七种第一义。这两种在此合称，且称为“心”，涵义甚深微妙：两种合称，即是将体与用、理与事合一：乃是以七种第一义为体(理)，七种性自性为用(事)，亦即体用、理事合一，即体即用，即事即理，非一非异。又此二者合称为“心”之更重要的意义为：此“心”指真如本心，亦即，此理事、体用者，无非真如一心，故称“性自性第一义心”。如是则摄一切体用归于一心。
“成就”：即建立之义。以如来有此甚深微妙之性自性第一义心，故能有种种建立、种种成就、饶益世出世间。
“世间、出世间、出世间上上法”：这是指如来以有性自性第一义，故能作种种自利、利他之行，成就世间、出世间种种事业。“世间”，指三贤。“出世间”，指十圣。“出世间上上法”，指如来自证境界。又，亦可说，如来以有此性自性第一义心，故于众生无有分别，平等大悲，不论智愚、圣凡、利钝，皆有所饶益，故因其机而以五戒十善化凡夫，四谛十二因缘化二乘，以六度四摄化渐根菩萨，而以最上法化顿根菩萨。所以，“世间”即是五戒、十善；“出世间”即四谛、十二因缘、六度四摄；“出世间上上法”即无上顿门。
【义贯】
“大慧，”这“是过去、未来、现在”三世“诸”佛“如来、应供、等正觉”所自证得的最甚深微妙“性自性第一义心”。诸佛如来“以”此“性自性第一义心”，而得“成就如来”所建立的“世间”法(三贤)、“出世间”法(十圣)，及“出世间上上法”(如来自到境界)。
【诠论】
简言之，一切贤圣、世间出世间之法，之所以得以成就、建立，皆是依如来之性自性第一义心。
【圣慧眼，入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。】
【注释】
“圣慧眼”：“圣”，指佛，唯佛称大圣，故称“圣”。“圣慧眼”即佛所证之慧眼，“慧”之用为知，“眼”之用为见，故“圣慧眼”即佛之知、见。佛之知见，则非凡夫三乘所能知、能见，以非其境界故。
“入自共相建立”：“自共相”，是自相与共相。“自相”是一切法中，每一法自体所特有的体性，叫自相。“共相”是一切法，法法共通的体性，叫共相。在此仅简单解释，于后将详细举例说明。“入自共相建立”，即如来以自所证得之圣慧眼，从体起用，而入一切法之自相、共相，乃能作种种建立施设，饶益成就诸众生。
“不与外道论恶见共”：“共”即是同。意谓：佛以佛之知见而入于一切法之自相共相，所建立之种种教法，为佛所独有，不与外道所谈论之邪恶知见相同，亦即正邪有别也，故须明之，方不为所惑，方知正途之义也。“论”，即论说。
【义贯】
佛以其所自证之佛知佛见(“圣慧眼”)为体，而从体起用，“入”于一切法自体特有的“自”相，与法法共通的“共相”，而作种种“建立”，施设种种妙法。“如”确是佛“所建立”之法，则定“不与”一切“外道”所“论”说之“恶”知“见”有所“共”同之处。
【诠论】
如前所言，“圣慧眼”即是佛之知见，亦即是承上经文所说之佛所独证的“性自性第一义心”：第一义即是“圣慧”，佛知，因七种第一义皆是圣人所证之智慧境界。性自性即是“圣眼”，佛眼，佛见；因七种性自性皆为诸法种种差别之相，佛皆了了见，故性自性为佛见。
再者，“自共相”，有两种，一种是世谛的自共相，一种是真谛的自共相：
一、世谛的自共相——自相、共相是相对而言，有自相方有共相：因为先觉有自体，然后方觉有他体，觉自他之体非一之后，便觉自体相与他体相的差异，觉自他体相差异之后，便发觉某些体相是自体所特有的，而他体所没有的，这便叫“自相”；简言之，即为不与他人或他物同者，便称“自相”。自体与他体所共有的，便叫“共相”。如以人为例：张三、李四为二人，有各自不同之身心、名字、根性、业力等等，这是“自相”；是二人同为男人，是“共相”；同为中国人，也是共相。又，中国人是“自相”，日本人亦是“自相”，种族、文化、风俗不同故。而同为亚洲人，则是“共相”；同是人，也是“共相”。男人与女人不同，是“自相”；男人女人皆是人，是“共相”。人与禽兽不同，是自相；人与禽兽皆为众生，是共相。这是世间法的自共相。
二、真谛的自共相——“自相”则根根尘尘皆有其独特的体相，此根非他根，此尘非彼尘，法法有异、有别，叫自相。法法虽各自体、性不同，圣与凡，依与正亦皆有别异之相，然此一切诸法，皆为真如自性随缘所起妙用，本无差别，故法法皆同，唯是一真，此为圣凡、依正、染净、世出世法所共，故称“共相”。佛以了此共相，通达诸法自相，故能同体大悲、无缘大慈，多所饶益救济。
【大慧，云何外道论恶见共?所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。】
【注释】
“自境界妄想见”：这是指外道修行亦发邪慧，而其所发之邪慧，实为于“自”心所现之种种“境界”上，“妄想”分别，而“见”此等境界为有为无。简言之，即是其所修得之邪慧，乃为自心所现之境界，不得言有，不得言无，而其不了唯心，因而执著此等境界，而起虚妄分别。
“不觉识自心所现”：谓外道“不觉”知其所得之邪慧境界，皆是其八“识自心”体上，依缘“所现”起之妄相。
“分齐不通”：“分齐”，是不统一、不一致、前后矛盾之义。这是指外道因有如上之过，所以其所论说常前后矛盾，而“不”能“通”达于真理。
【义贯】
“大慧，”什么是与“外道”所“论”说的“恶见”一样？就是：修行人若于“自”心所现之“境界”上，起种种“妄想”分别，而“见”此等境界为有为无，或为高为低等，而“不”自“觉”知此等境界唯是八“识”之“自心”体上，依缘“所现”之境界(本无自性，亦非有无)，若修行人有如是过，则其所论说便会与外道之恶见一样，常常前后自相矛盾(“分齐”)而于正理扞格，“不”能“通”达。(这叫做“与外道论恶见共”。)
【大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。】
【注释】
“无性自性第一义”：说凡夫性中没有性自性第一义，不是真没有，而是迷而不自知，如是则有如同没有。譬如浪子怀宝而不自知，因而为人作种种苦役，乃至沦为乞丐。并非他没有财宝，只是不自知，故不能受用，等于没有。性自性第一义亦一样，原是圣凡平等，圣人以悟而觉知，故能起大用，凡夫以迷而不知故不能令其产生无边之用。然虽无圣人之大用，亦有凡夫之小用，然亦因迷，故并此小用亦不觉知，故说：“日用而不知”，便是此理。
“作二见论”：即是因无性自性第一义，故于真如法上，起种种妄想，而“作”断常、有无等“二”边之“见”的言“论”。
【义贯】
“大慧、愚痴”的“凡夫”之“性”中，因没有(“无”)体悟“性自性第一义”，故于一真法界起种种虚妄分别，而“作”有无、断常等“二”边之“见”的言“论”。
【复次，大慧，妄想三有苦灭，无知爱业缘灭，自心所现幻境随见，今当说。】
【注释】
“妄想三有苦”：“妄想”是无明，即由“妄想”所生之“三有”之“苦”果。“三有”，即三界，为欲有、色有、无色有。
“无知、爱业缘灭”：“无知”，即是无明，此为根本无明，或称发业无明。“爱业”即是润业无明。“缘”是因缘。无知是惑，爱业是业，以有起惑与造业的因缘，故有上一句所说的三有的苦果。先说果，后说因，令人由果推因：欲求果灭，必须灭因，而灭因之法则是下一句所说的“自心所现幻境随见”。
“自心所现幻境随见”：此为倒装句，应是：“随见自心所现幻境”。意思是：“随”着知“见”这一切三有因缘业果，都是“自心所现”之“幻境”，本无所有，接着自然便一切境界顿然寂灭。
【义贯】
再者，“大慧，”若欲令自心无明“妄想”所生之“三有”的“苦”果息“灭”，必求无明(“无知”)及“爱业”二种因“缘”息“灭”；而“随”着知“见”这一切三有因缘业果，皆是“自心所现”的如“幻境”界，此时，这一切幻境便会顿时跟着寂灭。这一切，我现在就要解说。
【大慧，若有沙门、婆罗门，欲令无种、有种因果现，及事时住，缘阴、界、入生住，或言生已灭。】
【注释】
“沙门、婆罗门”：“沙门”是出家修道之人，是梵语，中文意义为勤息，即勤修众善止息诸恶。“婆罗门”是在家修道之人，中文义为净行。这是说起邪见之人，不外在家出家二众。在家出家二众若起邪见，则不异于外道恶见论者。
“若”：如，例如。
“欲令无种、有种因果现”：“无种、有种”，就是有无二见。因外道邪计有无二法能为一切法之生因，以其为能生，故称“种”。“无种”，就是计虚空或自然为生因，这是断见论者。“有种”，就是计微尘、胜性、自在天等为因，这是常见论者。总之“无种、有种”便是无因及邪因，然邪因虽亦有因，以其因不正，故还同拨无因果。“现”，是显现、生起之义。“因果现”是以有无二者为能生起诸法之因，因此而有所生诸法之果现起。换言之，亦即：“一切因果，皆是有无之种所生。
“及事、时住，缘阴、界、入生住”：这是指堕常见者，彼等说诸法以有种为因生起之后，便依内身、外境而永住。“事”，即是境，亦即外境。“时”是时间，或长时、永远之义，以时间不断故。“缘”，依、由于。“阴、界、入”，即五阴(五蕴)、十二入、十八界。“生住”，即永生常住之义。
“或言生已灭”：外道或有的说，一切诸法生起之后，刹那之间便灭去，这是执断灭论者。
【义贯】
“大慧，”例如有出家或在家的修道人，勉强妄说，要“令”、“有”、“无”二法为能生万物之“种”，而谓以此为能生之“因”，乃有所生诸法之“果现”起。并谓诸法如是生起之后，便依“事”境，或依“时”间而永“住”不灭，或“缘阴、界、入”而“生”，生已，常“住”不变(这是落常见论者)。或说一切诸法，依无种为因而生，“生已”，刹那即“灭”(这是落断见论者。)
【诠论】
总之，执有无二论、断常二见者，皆是由于不了常住真心，因而迷于自心所现，因此才有种种妄想言说戏论。
【大慧，彼若相续：若事、若生、若有；若涅槃、若道、若业、若果、若谛、破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。】
【注释】
“若相续”：“相续”指因果相续。因一切因果法，不论世间或出世间，皆以相续而有，若无相续，则因果断，如是则无因果。所以“相续”即代表一切因果法。在此，“相续”为总说外道所破坏之法，亦即坏因果，以下是别说。“若”为发语词。
“若事、若生、若有”：这三项是代表世间的因果法。“事”，是业，即是惑业。“生”，是五阴生，以有惑业，故有五阴生。“有”是诸有，即三有、或二十五有，以有五阴生，故有诸有生起。以上是世间因缘生灭法。外道以执无因邪因，故世间之因果法皆悉破坏。
“若涅槃、若道、若业、若果、若谛”：这是出世间的因果法。“涅槃”，即灭，是四谛中的灭谛。以众生觉诸有轮回生死苦，故欲求涅槃，以灭此苦。“道”，即道谛，因求涅槃，故修圣道。“业”，即是集谛，为苦生起之因；以修圣道故可断集。“果”，即三界苦果，亦即苦谛。以断集故，因断则果灭，如是则三界之苦果寂灭。“谛”，即圣谛，或一切佛所说之真理。凡此，皆因外道执有执无而落于断灭。
“破坏断灭论”：即外道于佛所说之涅槃、业、果、四谛、八道等因执有、执无而成破坏、断灭之邪论。
“以此现前不可得”：“以”，因也。“此”，指这一切世出世间的真理。“不可得”，指外道以执有无之恶见，令人于一切真理，现前无法证得。此句唐译作：“不得现法故。”
“及见始非分”：“始”，原始，即根本之义，指一切法之根本。“见”，为知见、证知之义。“非分”，非其分，即非执恶见者之分，亦即：他们没分，无能力证知彻见一切法的根本，因为其所执恶见障正知见的原故。承上句，既然于一切法现前的因果都不能了知，哪里谈得到穷溯深究过去无量劫来的一切法的根本？这都是妄执恶见所造成的结果。
【义贯】
“大慧，彼”执外道二见论者，破坏了一切“相续”的因果法：例如世间的惑业(“事”)、或五阴“生”，或诸“有”等法，皆悉破坏；又如出世间的四圣谛法，如灭谛(“涅槃”)、如“道”谛、如众“业”集起之集谛、如明三界苦“果”之苦谛，等等种种佛所说之真“谛”圣法，外道皆作“破坏断灭”之“论”。为什么呢？因为他们所执邪见，障于圣道，令他们自己及他人于“此”等圣谛之因果法“现前不可”证“得”。不但如此，而且令自他无能力(“非分”)了悟彻“见”一切法的原“始”根本。
【大慧，譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。】
【注释】
“破瓶不作瓶事”：“事”，是功用、作用之义。谓已经破了的瓶子，不能再有瓶子的作用，故不能再当瓶子用，更进一步说：已不可说是有个瓶子了。这比喻外道的无因，就好像破瓶，破瓶虽有个瓶子的样子，但实在等于没有瓶子一样。同样的，外道以“无”为一切法的生因，虽然表面上亦是有个因的样子，但这“因”实不能生出什么来，因这个“因”是无，而无怎能生有?因此这个无因等于破瓶一样，不但不能生世间法，更不能生出世间涅槃果，因为无因则无果，这是一定的。
“焦种不作芽事”：“种”是种子，“不作芽事”是不能生芽。谓烧焦的种子，不能再发芽。焦种比喻外道之邪因，如执自在天、神我、胜性等为万物生因。这些因，表面上看去也是有个因，但这些“因”因为不正，犹如焦种，已经败坏，也根本不能生起什么法来，不但不能作世间法之生因，也不能作出世法、得涅槃之因，因为其种已坏故。故若依此修行，唯有徒劳，如种植焦种欲求果实。
“已灭、今灭、当灭”：这是指外道所执断灭论，谓阴界入之性三世不相续，过去生者，过去已灭，不相续到现在，故过去之阴界入不为现在阴界入之因，而现在之阴界入非为过去阴界入之果，以不相续故。相同的，阴界入现在生者，亦现在灭，不相续到未来，而成为未来阴界入之因，而未来之阴界入亦非现在阴界入之果；未来生的阴界入也是在当时即灭，所以一切都不相续。这是标准的断灭论者。外道之所以倡如是言，三世阴界入不相续，不互为因果，是因为他们邪执三世之阴界入别有生因，如有、无、自在天等，故不待三世因果相续而生一切法。
“彼无次第生”：“次第生”为先因后果、次第生起。此谓外道因执无因，故他们无法证得一切诸法先因后果、次第生起之相，更何况能证得其所志求之涅槃！
【义贯】
“大慧，譬如”已“破”的“瓶”子，就不能再有瓶子的功用，(只有一个瓶子的样子而已，外道的无因论也是这样，只有个“因”的样子，但并不能生出什么来。)又“如”烧“焦”的“种”子，无法再发芽抽枝，(外道的邪因也是一样，无法当作任何一法的生因)。就是这样，“大慧，若”如彼外道所执之断灭见说：五“阴”、十八“界”、十二“入”之“性”，过去生者，过去“已灭”；现在生者，“今灭”：未来生者，“当灭”，三世之阴界入不相续而互为因果。如是，则其所求之涅槃，只是“自心妄想”所“见”，并无其实，以其“无因故”不应有任何果，更不会有涅槃果。所以他们绝“无”法证知一切法先因后果“次第生”起之相。
【大慧，若复说无种、有种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应出油；汝宗则坏，违决定义。有种、无种说有如是过，所作事业悉空无义。】
【注释】
“无种、有种、识三缘合生”：“识”，是指外道之神我。谓亦有外道执有、无、及神我三种缘和合而能生阴界入等一切法。前面只破斥外道所执之有无二见，现在更进一步破斥三种邪说集合起来的妄见。又，外道所执之神我，实乃恒常不变，既然恒常不变，则不应能与他物合，亦不能生它物，若能合、能生，则有违其所立神我恒常不变之宗旨；因为既恒常不变，则一切法应自无始来，皆无有改易才对，所以，他们既要神我恒常不变，又要它成为万有中千变万化、生生灭灭刹那不息的本因，那是自相矛盾的：不变的东西不会生出会变化的东西，同性质的东西才能产生同性的东西——其实，总而言之，神我既不变，则一切皆应固定，无有变化。这是外道神我论最大矛盾、不通的地方。
“龟应生毛、沙应出油”：承上言，若说只要三种缘和合便能生出他物，(不管这三物本身是否有能生的性质与能力，例如外道所执之有、无与神我三缘，本无能生之性能，他们却说能生一切法)，而且所生之物还可与此三缘完全不同性质；如果这样的话，那么只要乌龟与其他随便两样东西相合，便应能生出龟毛。龟毛比喻为此三缘所生之物，且与此三缘原来的性质完全不同；龟毛同时亦用以比喻不可能之事。同样的道理，依外道所言，只要随便两样东西，与沙相和合，沙中便应能生出油来。简言之，龟生毛与沙出油，比喻神我及有无三者和合不可能生出一切法。
“汝宗则坏”：“汝”是你们，指外道。“宗”为宗旨。义为：如果这样的话，你们所立的宗旨便不破自坏，站不住脚，或不能成立。
“违决定义”：这有两个意思：一、是指外道自己违背自己所立之“神我决定恒常不变”的理论。“义”，为理论，或道理。二、违背圣人所证的决定之因缘正理。这便是因明学上所称的决定相违。换言之，便是：一定是错的。
“所作事业，悉空无义”：义即：如果你们所立的宗旨都站不住脚，则若依此去修行，“所作”的种种修行之“事业”，都落“空”了，且毫“无”意“义”，徒自辛劳而已。
【义贯】
“大慧，”又如有些外道还说(“若复说”)：一切法是由有、无、神识(神我)(“无种、有种、识”)“三”种因“缘”和“合”而“生”的。如果真的是这样的话，则乌“龟”与其它二物合，“应”能“生毛”，“沙”与其它不相干的二物合，“应”能“出油”。这样，你们自己的“宗”旨便不攻自“坏”了，因为你们已“违”反了自己所“决定”的立论基础，说神我恒常不变，同时也违背了佛所证的决定最高之真理。“有种、无种说”既然“有如是”诸“过”，若依此修行，则“所作”的种种修行之“事业”，“悉”皆落“空”，且毫“无”意“义”。
【诠论】
这一节，充分显示外道所倡之理，真是妄想分别。因为既见他宗有种能生之说已被攻破，无种亦不得立，神我也站不住脚，于是便有一派学者异想天开说，那么这三个合起来，应该能生了吧！真是妄想颠倒。这都是因为外道不见真的关系，才会这样颠倒梦想，攀缘造作。
【大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在、有种无种相，从本已来成事相承，觉想地转，自见过习气，作如是说。】
【注释】
“所作方便因果自相”：上面只说外道妄立三缘和合而能生一切法之理论，那只是其基本理论，而还未说到其如何应用，此下便是谈到外道依此理论所起的应用，而创立了更多的邪说，作为其修行之教法、修因，及依教起修所能得之果。“所作”，便是依三和合缘能生之理论，所立之种种法相。“方便”，即是外道之教法。“因果”，便是外道依其所自立之言教，而作修因，及其所得之果。“自相”，谓外道计执以上种种“所作因果、方便”皆有实“自”体“相”，亦即，执其为实有也。
“过去未来现在，有种无种相”：此谓外道计“有”与“无”二种贯通三世。
“从本已来，成事相承”：“本”，为外道之祖师迦毘罗仙。七世传到黑自在，造《金七十论》。“成事”是成立基本理论。“相承”，为代代师师相承。
“觉想地转”：此为外道二十五冥谛之基础立论，其论为：“八万劫前称为冥初，(有点类似道家之浑沌初开，或宋儒之太极。之所以八万劫者，因为外道之天眼通最多只能见到八万劫，八万劫之前，便看不清楚，一片浑沌，所以名之为冥初，真是其理囿于其所见，有以致之。)因此他们说冥初时无有一物，然后从冥生“觉”，从“觉”生我心(“想”)，从心生“地”，如是次第“转”生二十五谛，故称“觉想地转”。
“自见过习气”：谓外道之所以有此等种种谬说，完全是依于我见(“自见”)的过咎之习气。这是总说外道邪说生起之根本原因。
【义贯】
“大慧，”由于那些“外道说”确“有三缘”和“合”能“生”万物的道理，于是便依此理论而创“作”出种种言教“方便”，以为其本身及弟子修道之修“因”，并妄谓依此而修能得种种“果”，且计这些方便、因果皆有实“自”体“相”。他们还说：“有种、无种”二“相”是贯通“过去、未来、现在”三世的。凡此种种谬见，是“从”外道的“本”源，其祖师迦毘罗仙“以来”，便已“成”立其基本理论，后代代师师“相承”，皆有所增益，最后成立了所谓二十五冥谛之理论，所谓从冥生“觉”、从觉生心“想”、从想生“地”等等，如是展“转”而次第出生二十五谛。外道之所以会产生这种种邪说自惑惑人，依如来所见，推究其根本原因，皆为其依于我见(“自见”)“过”恶之“习气”熏习而“作如是”论“说”。
【如是，大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉无智，妄称一切智说。】
【注释】
“噬”：咬。
“一切智”：唯佛称“一切智人”，外道愚痴无知，为邪说所惑，称六师为一切智人，而其说为一切智说。
【义贯】
就这样，“大慧，”外道“愚痴凡夫”，为“恶见所”吞“噬”，为“邪曲”之言说戏论所“迷”、所“醉”，自“无智”慧，而“妄称”其邪论为已达究竟“一切智”之言“说”。
【诠论】
以上皆是佛依次破斥无因邪见，表示这种种邪见正是令凡夫落于三有的苦因，也就是无明爱业因缘。佛的意思在于令修行人了知邪因，才能不堕于邪见，且更进一步了悟这一切邪知邪见，皆是唯心所现之幻境，如是则三有苦因顿灭，而顿证觉果。所以下面佛便开示如幻法门，令了一切法唯心如幻，是为修唯心之妙观。
【大慧，若复诸余沙门、婆罗门，见离自性：浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦，内外心现，妄想无始虚伪，不离自心。】
【注释】
“若复诸余沙门、婆罗门”：“余”，其他的、别的，指不同于前面所说者。前面所说皆是著恶见之在家出家二众，从这里开始是讲依正见起修者。
“见离自性”：“见”，即是观，依正知见，起正观察。“离”，即无。“离自性”，即无自性。此谓，观一切法皆无自性。
“浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦”：这些全是比喻诸法无自性，如空中“浮云”、如旋“火轮”(“旋火轮”为旋转火炬而成轮之幻象，其实并无有“轮”，而见有轮象，只是由于旋转因缘而起此幻象，比喻诸法无实，以因缘而幻化现有。)如“揵闼婆城”(海市蜃楼)、一切其实“无”有“生”起、如“幻”、如“水”中“月”，“及”如“梦”所见。
“内外心现”：谓作如是观时，知“内”心“外”境一切诸法皆为自“心”所“现”，本无自性，非有非无。
“妄想无始虚伪”：皆由“无始”以来“妄想”所生之“虚伪”习气。此句为倒装句。
【义贯】
“大慧，”至于有些其他的在家出家二众，不堕邪见，依于正知见，而起正观察，则观“见”一切法皆无“自性”：以见一切法皆如空中之“浮云”(随风变幻生灭、如旋转“火”炬所成之“轮”相、如海市蜃楼(“揵闼婆城”)，一切悉“无”有“生”起、如“幻”境、如阳“焰”、如“水”中“月”、“及”如“梦”中所见。作如是观时，知“内”心“外”境一切诸法皆为自“心”所“现”，本无自性，悉由“无始”以来“妄想”所生之“虚伪”习气而起，一切境界，皆“不离自心。”)
【妄想、因缘灭尽，离妄想说所说，观所观，受用、建立身之藏识，于识境界、摄受、及摄受者不相应：无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。】
【注释】
“妄想、因缘灭尽”：“妄想”是指内心，“因缘”是指外境。由于作如上之观，则内心之妄想分别，以及外境之幻象，都灭尽无遗。
“离妄想说所说”：“说”是能说，亦即是妄想。“所说”，即所说之名义。以内心、外境都灭尽无遗，故已无能说所说，一切悉离于言说。
“观所观”：“观”为能观之智，“所观”为所观之内外诸法。不但离于能说所说，亦且离于能观所观。离于能说所说，则为不可以言语道，即不可议；离于能观所观，则为不可以智知，即不可思；如是即是不可思议，因而预于不思议境界，亦即得离于六识。
“受用、建立身之藏识”：此为倒装句，应为：“建立受用、身之藏识”。“受用”为资生之依报，“身”为正报。正报、依报皆是藏识之所建立，故云“建立身之藏识”。此谓，行者至此，亦可离于建立依报、正报的藏识。至此连八识亦离。
“于识境界、摄受、及摄受者不相应”：“识境界”，为八“识”田中所现起之六尘“境界”。“摄受”，为摄受六尘之六根。“摄受者”，指六识。换言之，此三者即为六尘、六根、及六识。“不相应”：“相应”为二物相对待而起，称为相应，例如能与所为相应者。现在，因已达境空心寂，离于心意识之境界，内心外境既皆已空寂，则心与境便无法成对待，心境便不相应，六根、六尘、六识三者皆不相应，既不相应，则相续生灭断。
“无所有境界，离生住灭”：六根、六尘、六识三者既不相应，便一切法不生，则达于外境空“无所有”之“境界”，且内心寂灭“离”于“生住灭”之幻相。
“自心起随入分别”：如是，既然内外一切幻相灭尽、寂静，于是“自心”中本觉之正智便得现“起”，故能“随入”一切境界，以正智观察“分别”，渐入佛智。
【义贯】
(行者作是观已，于是)内心之“妄想”，及外境“因缘”都“灭尽”无遗。如是便能“离”于内心“妄想”所生之能“说”之心及“所说”之名义，并离于能“观”之智与“所观”之诸法；亦得离于“建立”依、正二报(“受用”、“身”)“之藏识”。如是观察已，则“于”八“识”田中所现起之六尘境“界”、“摄受”六尘之六根，及六识(“摄受者”)，三者皆“不相应”；如此，则能达于一切外境空“无所有”之“境界”，及内心寂静“离”于一切“生住灭”幻相之境界；如是，由幻相灭故，便得于“自心”中“起”本觉如实智，“随入”一切境界，以正智观察“分别”，(念念不舍，无有间断，如是观察，名为正观——以上为加行位菩萨之修行。)
【大慧，彼菩萨不久当得生死涅平等，大悲巧方便，无开发方便。】
【注释】
“彼菩萨”：即上面所说加行位之菩萨。
“不久当得生死涅槃平等”：以前面加行位时，依于正智观察，念念不舍，无有间断，而入于无间道。既入于无间道中，“不久”定当可以见道，而入于初地，即欢喜地。“当得生死涅槃平等”：这是入于欢喜地的行相。因为入地以后，便初获圣性，具证二空；因证二空，显现真如，即达法界一真平等之相，因此，照了“生死”与“涅槃”皆是一真所现，故皆“平等”。这是入地后的自证自利之行。
“大悲巧方便”：以能自利，故起“大悲”利他之行，以所证智，依体起用，随诸有情心之所乐，而现种种善“巧方便”，诱接群生。“巧”为善巧之义，以其智能起微妙之用，故称巧。
“无开发方便”：“无开发”即无功用，或无作意。谓菩萨虽运大悲心，起善巧方便，大作佛事，广益群生，然此种种施为，毕竟都无作意，心无所著，所谓依无住本而立一切法，即是“无开发方便”，此方便即是大方便。
【义贯】
“大慧，彼”加行位之“菩萨”，于无间道中，念念依于正智观察，契而不舍，加功用行，“不久”即“当”可入于初欢喜地，证“得生死”与“涅槃”本来“平等”，法界一真之相，以此而自得大利，然后便得以此如智，运“大悲”心，起无量善“巧方便”，诱接群生。菩萨虽如是种种施作，多所饶益，然皆心无所著，了无作意，是为“无开发”之无上“方便”。
【大慧，彼于一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘：远离内外境界，心外无所见；次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧，度自心现、无所有，得住般若波罗蜜。】
【注释】
“不勤因缘”：依不了义言，一切法皆因缘和合而生；依了义言，则因缘本身亦空，故诸法实非从因缘生，非离因缘生，乃如幻而起，故称“不勤因缘”。“勤”者，劳作也，指因缘亦无能作，亦无所作，故诸法以究竟言之，亦非因缘所作，是故，虽有诸法现起，然诸因缘实亦“不”辛“勤”而有所造作，盖一切法本自空寂，故实无辛勤造作之相，因此实不须劳动因缘。简言之，“不勤因缘”即非因缘所作。故魏译作：“无因缘起”。
“远离内外境界”：“远离”即不缘之义，亦即不攀缘。
“随入”：随顺而入。
“三昧”：定也。
“度自心现”：“度”是灭度，谓灭度自心所现一切影相。
“无所有”：一切影相既灭，即一切无生，而得无生法忍。此是第八地之行相。此句魏译作：“入自心寂静境界。”
“得住般若波罗蜜”：“住”为安住不动。以第八地证无生忍，故得安住于般若波罗蜜而不动。故第八地称不动地。唐译作：“成就智慧，证无生法。”
【义贯】
“大慧，彼”菩萨观“一切众生界，皆悉如幻”而起，如实非以诸因缘有所造作而起，“不勤因缘”(不离因缘，不即因缘，如幻如化)。如是观已，了如幻故，“远离内外”一切如幻“境界”，照了于自“心”之“外”实“无所见”之境，一切全在自心之中幻现(此为修唯心观)。以不见内外境界，故能依“次第随”顺法性“入”于“无相处”。如是行无相道，渐次转深，后“次第随”顺法性“入”于“从地至地”之“三昧境界”，从而“解”了“三界如幻”；如是以智“分别观察”，不久“当得如幻三昧”，而得灭“度自心”所“现”之一切影像，达于一切法“无所有”之第八地无生境界，而“得”安“住”于“般若波罗蜜”。
【舍离彼生所作方便，金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄严，等入一切佛刹、外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身得如来身。】
【注释】
“舍离彼生所作方便”：在八地前仍有生相，既有生相，便有所作方便：入于八地后便渐渐“舍离”有“生”相及有“所作”之“方便”，而入于无生、无作之上方便。
“金刚喻三摩提”：这是等觉菩萨金刚后心所得的定之名。谓等觉菩萨用佛智断最后微细无明，此无明至为难断，而金刚为至坚至利之物，能断一切，故以金刚喻名此定。“三摩提”，中文义为等持，即定慧等持之义。等觉菩萨得金刚喻定，便顿断俱生之二障种子。
“随入如来身”：即随顺真如而证自身清净法身。
“随入如如化”：“如如”，为内心如、外境如，内心外境皆如，故称如如。又，如如亦即本觉，此谓“随”顺而“入”于“如如”本觉，更依本觉智而起种种变“化”身。
“等入一切佛刹、外道入处”：“等”，为平等。“佛刹”为佛界，“外道入处”为魔界。谓以平等大悲而入于一切佛界与外道所入之魔界。
“离心意意识”：谓此菩萨虽有如是无量大悲施设，然诸有所作，皆离于心意意识，神应莫测。
“转身得如来身”：即转变其较粗之身，得如来清净法身及诸妙色身。
【义贯】
(菩萨入第八地后，)“舍离彼”有“生”有“所作”之“方便”，而得无生无作之方便，至等觉后心，得“金刚喻三摩提”，顿断最后一分俱生无明，“随”顺如性证”“入如来”清净法“身”，并以始觉智“随”顺“入”于“如如”本觉，乃依真如起诸变“化”身，现大“神通”，“自在”无碍，“大“慈”大“悲”，无量“方便”，皆悉“具足”，以为“庄严”。并以平“等”大悲，“入”于“一切佛”界“刹”土，及“外道”所“入”之“处”，所谓魔界，等化无二。然此等施作，皆出无为，“离心意意识。是菩萨渐次转”变其“身”，证“得如来”清净法“身”，及上妙色身。
【大慧，是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心因缘所作方便，生住灭妄想虚伪，唯心直进，观察无始虚伪过，妄想习气因，三有思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣，自心自在，到无开发行，如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次，相续建立。是故，大慧，自悉檀善，应当修学。】
【注释】
“如来随入身”：即是佛身，以佛身自在，能随意入于一切，故名。
“当远离阴界入心因缘所作方便”：“阴界入”是外境，“心”是内心，“所作”即所成，“所作方便”即所成之法。谓应“当远离”由“阴界入”等外境，及内“心因缘”和合所成之法。简言之，即是离于缘生之境。
“生住灭妄想虚伪”：谓亦应远离自心所现之“生住灭妄想”分别“虚伪”戏论。前句为离境，此句为离心。
“唯心直进”：谓以唯心观，一路直趋，不涉余途。
“无始虚伪过，妄想习气因”：谓一切外境皆由“无始”以来，二障“虚伪”之过，而内心之生住灭相，则由第八识中之“妄想习气”为“因”而成。
“三有思惟无所有”：“三有”是境，“思惟”是心，“无所有”是空。谓如是则达心境二空。
“佛地无生”：以达二空，故契入无生无灭之佛地。
“到自觉圣趣”：证到了自觉圣智所趣之地。
“自心自在”：“自心”为如来藏自性清净心。“自在”，因已证入如来藏性，故三惑俱尽，二死永断，故得自在无碍。
“到无开发行”：“无开发”即无功用。“到”，达、证之义。
“如随众色摩尼”：“摩尼”为如意宝珠，能随物现色；以比喻诸佛菩萨心无所住，而能随缘感应示现。
“随入众生微细之心”：“心”为心行。众生之心行，其欲愿有无量之差别，而唯有证如来智者，能了知其微细难察者。
“随心量度”：谓随众生心量之大小，根机之深浅，而为说无量度门，以度化之。
“自悉檀善”：“自悉檀”为自心自性本具之悉檀，此自心悉檀乃为最上善之法，故赞曰“善”。
【义贯】
“大慧，是故欲得”诸佛“如来随”意自在“入”于一切之法性“身者，当远离”五“阴”、十八“界”、十二“入”，及“心因缘”和合所成之外法(“所作方便”)，并当远离依藏识所现“生住灭”相而“妄想”分别“虚伪”之心，而以“唯心”观，一路“直进”，不涉他途，“观察”一切外境之生，但由“无始”世来二障“虚伪”之“过”，且观内心所现妄像，系以第八识中之“妄想习气”为“因”而起；如是则达“三有”之境与“思惟”之心皆空“无所有”，而达于心境二空，顿契“佛地”一切寂静“无生”无灭之境界，“到”达如来自证之“自觉圣趣”境界，得如来藏“自”性清净“心”，于是三惑二死永断，“自在”无碍，“到无开发”功用之“行”，便能“如随众”外“色”而现像之“摩尼”宝珠，此以“随”顺如性而“入”于“众生微细”难知“之心”行，“而以化身随”彼“心量”根机之大小深浅，开示无量度门，以“度”化之，令彼众生亦于菩萨“诸地渐次”进阶成熟，“相续建立”成就诸法。“是故，大慧，自”心自性本具之“悉檀”法，乃为最上“善”之法，汝等“应当修学”。
【诠论】
问：“楞伽一经岂不是顿悟法门，不由次第的吗？为何此处佛所说，又有次第之修行？”
答：“法本无次第，由人之根器有利钝，故修有迟速顿渐。此处佛所说者，并非只是渐修，而是顿渐兼摄，其实顿与渐只是快与慢而已，而其中所发生的境界，一样都是要经历的，只是到达与经过每一境界所需的时间，及停留的久暂之差别，而有顿渐之分。例如在台湾搭火车，从台北到高雄，搭慢车与搭直达快车，速度上大不相同，所需之时间也不一样，但慢车所经过的每一站，快车都一样要经过，只是它很快就经过，且不停留，所以很快就到达目的地。快车比喻顿根，慢车比喻渐根，同样的车站、路线比喻修行之三贤十圣、五十二阶位，顿渐都要经过。这个就是佛所说‘相续’成就之义，并非从信位，凭空就到八地，那样就不相续，不相续就变成断灭，那就落到外道的窠臼中去，那是佛所最要诫止的，所以佛在开示修行方法之前，先破斥邪见，免堕断灭，就是这道理。再举例言之，有些很特出的学生，他们可以跳级，从一年级跳到三年级，或从一年级跳到五年级，乃至十岁左右就上大学，甚至研究所，也有不少。这并不是说他们所跳过的级次，他们都不用修，或没修过，而是：那些他们都已经会了，所以才能跳级，如果不让他们跳级，不但浪费他们时间，他们没事做，还会造成问题。相同的，顿根之人，由信位或三贤位，一悟而到地上的境界，并非那中间渐根人所断之惑，所证之真，他们都不必修了，而是：在他们那一悟之间，心开悟解，便顿断、顿证。所以，只是修的所需时间长短不一样，其经历之境界，及到达以后的境界能力，也是一样的。譬如渐根人与顿根人到达八地所需的时间虽不同，然而到达以后，八地菩萨所具的能力，所已断的几分惑、所证的几分真，则都一样，并无差别。所以，有些虚妄之人，以为自己‘一悟而至佛地’，那就问问他：佛地所须具备的能力，所断的惑、所证的真，他有没有？如果他有，就许他是一悟到了佛地；若没有，便是‘但有言说，都无实义’，这是必须知道的，尤其是在这末法时期，没有真修实证，很容易就落入了这种虚妄言说而僭(jiàn)贤僭圣，这是非常危险的过咎。行者须知分辨。总而言之，顿悟是有的，一路顿超是有的，一悟即至佛地也是有的，只是其所超过的那些阶次，其中所修的，所断的惑，所证的真，他在一念间便都具足了，这才叫真顿悟，否则便不是。复次，再简单地复述一次：顿与渐只是时间上的不同，其所必须经历的阶段、境界是完全一样的。所以，佛在此所开示的法，非顿非渐，可顿可渐，就看你是什么样根机的人：你是渐根人，你去做，做得慢，那就是渐；你若是顿根人，你去做，做得快，那就是顿，如是而已。因此佛在此开示的妙法，实是顿渐必修的不二法门。
【尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊所说心意意识，五法自性相、一切诸佛菩萨所行，自心见等、所缘境界不和合，显示一切说，成真实相，一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。”】
【注释】
“五法自性相”：“五法”为相、名、妄想、正智、如如。这五法，佛迄今为止，尚未明白开示，然在前面所说种种心意意识的行相中，已包含此“五法自性”之“相”。
“自心见等、所缘境界不和合”：此谓佛菩萨证知“自心”所“见”之相，与心“所缘”之内外“境界”实“不”相“和合”。若不和合，则无能无所、无摄所摄、取所取、作所作，如是则一切妄相皆灭。又，凡夫见一切有因缘和合，故有生；诸佛菩萨见实不和合，故证无生。又，和合者为妄识，不和合者为真心。诸佛菩萨以证入不和合之真心，故到寂灭大城。
“显示一切说”：谓如此即显示一切佛所说妙法之精要。
“成真实相”：为“成”立正“真”之“实相”。
“一切佛语心”：“心”为心要。此谓，为一切诸佛所说法门之心要。
“如来所叹海浪藏识境界法身”：“叹”，为赞叹与叹惜。“海浪”，指八识“海”中所起之七识“浪”。“藏识”为第八识。“藏识境界”，为“藏识”体上所现之能所等种种“境界”。此谓：八识“海”中所起之七识“浪”、及“藏识”体上所现之种种“境界”，即是“法身”。亦即：全妄皆真。“众生即佛、烦恼即菩提”亦是此义。如来为何于此法而兴叹？一、赞叹此法甚深微妙，不可思议，具大智慧法藏，悟之即得无上解脱；二、叹惜此法深妙，众生难以了知。
【义贯】
“尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊”若我解佛所说义者，则刚才如来“所说”之“心意意识”种种行相，实即为“(相、名、妄想、正智、如如)五法自性”之“相”，为“一切诸佛菩萨所”自“行”之境界；此即是已经证知“自心”所“见”之诸相、与心“所缘”之内外“境界”实“不”相“和合”。此无上妙理亦即“显示一切”佛所“说”妙法之精要，而“成”就建立正“真”之“实相”，为“一切佛语”之“心”要。唯愿如来复“为”此“楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨”，演“说如来所”称“叹”之“海浪藏识境界”即是“法身”之无上妙法。”
【诠论】
此节为大慧菩萨恭聆圣法后，所作心得报告及赞语，并再加请问。
【尔时世尊告大慧菩萨言：“四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉、无始虚伪过色习气、计著识性自性、欲见种种色相。大慧，是名四种因缘，水流处藏识转、识浪生。”】
【注释】
“四因缘故眼识转”：“转”，是生之义，谓眼识之生，是依四种缘。
“自心现摄受不觉”：“摄受”，即是根，因为根能摄受诸尘，故名摄受。“自心现摄受”，因为诸根之生起，乃是依自心所现而有，故称“自心现摄受”。此诸根之现起，虽是由心现起，然却是因不觉才现起，故称“自心现摄受不觉”。全句义谓：眼识生起之第一缘为由有“自心”所“现”能“摄受”诸色尘的眼根，依“不觉”而生起。此句亦可把它视作倒装句，其次序为：“不觉自心现摄受”，或许较易了解。故唐译此句作：“所谓不觉自心现而执取故”。“摄受”，即是执取之义。
“无始虚伪过色习气”：“色习气”，即执取色尘这无明贪爱习气。“无始虚伪过”：谓执取色尘之习气，乃是无始世来无明虚妄熏习之过。“伪”即是妄。上面已有不觉心现之能取之眼根，既有能取，便会有所取之色尘，所以色为第二缘。此句唐译作：“无始时来取著于色虚妄习气。”
“计著识性自性”：“识”是了别、分别之义。上面已有根、尘二缘、此二缘相接时，便生识，由识了别分别，种种计著此尘之相，这种“计著”色尘的相状之“性”，是“了别识”的“自性”，所以称“计著”为“识性”之“自性”。换言之，计著乃为识性之本性。“自性”即本性之义。此句唐译作：“识本性如是故”；魏译作：“识自性体如是, 故。”
“欲见种种色相”：这一缘才是最重要的。即使有如上三缘具足，缺此一缘，还是无法见相。所谓欲见则见，心生法生，即是此理。
“水流处藏识转、识浪生”：“水流”指以上四缘和合，成为瀑“水”，其激“流”之“处”，便令“藏识”之体，受熏而“转”变，因而于藏海中激发种种“识浪生”起。
【诠论一】
此四缘，简言之即是根缘、色缘、识缘、欲见缘。
【义贯】
“尔时世尊告大慧菩萨言”：“由有“四”种“因缘”，“故”令“眼识”生起。是哪四缘呢？就是：一、由有“自心”所“现”能“摄受”执取诸尘之根，而却“不觉”知此等诸根实乃自心所现。二、由有“无始”世来“虚”妄诈“伪”不实取著“色”尘的“习气”之“过“咎”。三、由有能“计著”色相的了别“识”之“性”其本性(“自性”)如此。四、心中“欲见种种色相”之无明欲望。
“大慧”这就“是”眼识生起的“四种因缘”。因有这四种因缘会合，便成为瀑“水”之“流”，其流生“处”，便令“藏识”之体受熏染而“转”变，因而于藏海中激发滔天的眼“识”之巨“浪生”起。”
【诠论二】
附及，此处佛所说的四缘，与《唯识学》上的所说的四缘、九缘大略相同。唯识的四缘是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。九缘是：(一)空、(二)明、(三)根、(四)境、(五)作意、(六)分别依、(七)染净依、(八)根本依、(九)种子缘。若依九缘来看，则此处的第一缘，“自心现摄受不觉”为根缘；第二缘，“无始虚伪过色习气”，为境缘；第三缘，“计著识性自性”，为种子缘；第四缘，“欲见种种色相”，为作意缘。四缘、九缘是开合而已。再者，此经中佛所说的四缘，与《唯识学》上所说诸缘，最大的不同，就在于本经之四缘，都是依唯心而说，都不是单纯的名词，如“根缘”、“境缘”等，而皆是依唯心而立名，如“自心现……”、“无始虚伪……习气”等。这是本经之特色，如是则明了显示：其实一切缘也都是唯心所现！如是则一切根、境、识等皆达唯心妙旨。
【“大慧，如眼识，一切诸根、微尘、毛孔俱生，随次境界生，亦复如是：譬如明镜现众色像；大慧，犹如猛风吹大海水，外境界风，飘荡心海，识浪不断。”】
【注释】
“诸根”：指六根。
“微尘”：指器世界，亦即依报。
“毛孔”：代表众生之根身，亦即众生世间，是为正报。
“俱生，随次境界生”：“俱生”，就是一时俱生，也就是顿生，无分前后，如镜现像，一时俱现。“随次境界生”，为“随次”第、依“境界”因缘而“生”，亦即是渐生，如风吹海水，前波起、后浪随，依次渐生。此谓诸识之生起，有一时顿起的，也有依次渐生的两种。
“譬如明镜现众色像”：这是比喻识之生起，有顿生的，如镜对形，妍媸好丑，一时顿现。
“犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡心海，识浪不断”：这是比喻有些识之生起，是依境界因缘会合的先后，次第而起，如境界风鼓动藏海，令识浪一个接一个不断生起。
【义贯】
“大慧”譬“如眼识”之生起，是依如上所说之四种因缘，其他诸识之生起，亦复如是。世间“一切”法，如众生之正报“诸根”、以及依报、小至“微尘”乃至正报中小如“毛孔“等这一切法的生起，有一时“俱生“的，也有“随次”第依“境界”因缘和合之先后，而渐次“生”起的，也是这个道理(“亦复如是”)：“譬如明镜”于对境显“现众色像”时，便是一切一时顿现；“大慧，”又譬“如猛风吹大海水”，使波浪于海中一波接一波地次第生起一样，“外”在“境界”之“风，飘荡”藏识之“心海”，令七“识”之“浪”，“不断”地次第生起，也是这样。
【因所作相，异不异，合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身俱，因差别、分段相知，当知是意识因。】
【注释】
“因所作相”：“因”，是以藏识为因，由其“所作”业之“相”，而生七转识。
“异不异”：即非一非异，是指藏识与转识非一非异：“非一”，因七转识实与藏识不同；“非异”，因转识与藏识为同一真如体上所现起。
“合业生相，深入计著”：“合”，是和合，“业”是藏识三细中的业相，“生相”是藏识三细中的现相。这句是说：本来藏识与七转识，非一非异，凡夫就已经分不清楚了，再加上藏识的业相与现相相合，则更加弄不清楚，因此更加执妄为真，而“深入计著”七识为实有，不知乃唯心所现。
“不能了知色等自性”：即“不能了知色等”六尘，实为自心体上所现起之相，其“自性”本空。
“故五识身转”：“身”，是聚集，或多数之意。“转”，是生。由于不能了知六尘自心所现，执以为实，更加于此自心所现之六尘相上，种种分别计著，故有前五识生起。
“即彼五识身俱，因差别、分段相知”：“俱”是同时。“差别”，即了别。“分段”，即分析。“相”指五尘之相。“知”，为觉知。谓：就在几乎是前五识生起的同时，由于了别、分析五尘之现状，因而产生觉知，这个觉知，就是第六识生起之因。〔因为前五识，在初念缘外境时，只有现量，后随念分别，由于起第二念再缘此境时，内与分别意识同缘，所以有比量分别计度。这分别计度，就成了第六意识的相状。所以，前五识是第六识生起之因。〕
【义贯】
以藏识为“因”由其“所作”业之“相，而生七转识，此七转识与藏识乃非一非异(“异不异”)，如此，七识更与藏识之“业”相及现相(“生相”)相和“合”，故令凡夫愈迷妄识，而以七识为真，转更于七识中“深入计著”七识之相为我我所，而“不能了知”自身所现之“色等”六尘之“自性”本空，即执为实有，“故”反击心海，起五识波浪，而有前“五识”生。“大慧，”就在那前“五识”现起的同时，便“因”了别、分析五尘之“相”，而产生觉“知”，“当知”这个觉知便“是”第六“意识”生起之“因”。
【彼身转，彼不作是念：‘我展转相因，自心现妄想计著转。’而彼各各坏相俱转：分别境界，分段差别，谓彼转。】
【注释】
“彼身转”：“彼身”，是彼诸识身，“身”是多数义。此指前七识。“转”，为生起。
“彼不作是念”：谓彼诸识生起时，乃由不觉心现而起，故“不作是念”。又，彼等诸识因无自性，故不能作是念。所谓不能作是念，即是不能觉知，或不能如是自觉。(退一步说，诸识若能如是自觉，则无诸识生起矣！以诸识皆是依无明不觉心现故。)
“我展转相因，自心现妄想计著转”：这是诸识所不能作之念(亦即，所不能自觉知者)。“我”，是我等，指诸识自身。谓：“我”等诸识，是由于“展转”互“相”为“因”，且于“自心”所“现”之种种境界上，“妄想”分别“计著”而生起。诸识是没有这样自觉力的。
“而彼各各坏相俱转”：“彼”，是指七识。“坏相”，是破坏了真如寂静不生、清净无染之相。“俱”，是同时，谓七识同时转起。此谓，因为诸识无如是之自觉力(觉知一切皆唯自心所现，本无可缘、可取的外境界相)，因而妄想执取，而起诸识浪，故破“坏”了心海平静无波、寂静不生之“相”，于是七识一时俱起。
“分别境界，分段差别，谓彼转”：“分别境界”指前五识生起之因。“分段差别”，是指第六意识生起之因。谓七转识生起后，又更于自心所现之境界加以分别，而生起前五识，接着第二念又再于此等境界上更加微细地判别，而生出第六意识，这就是彼等诸识生起的现象。“这等于是一个影子生另外一个影子，影中生影，展转不息。”
【义贯】
“彼”七识生起之时，不能有如是自觉力，而这样想(“作是念”)：“‘我”等诸识实是由于“展转”互“相”为“因”，且于“自心”所“现”之境界上，种种“妄想”分别“计著”，因而生起。’由于彼等七识不能如是觉知，因“而彼”七识便“各各”都破“坏”了心海平静无波、寂静无生之“相”，而起滔天大浪，七识一时俱起。七识起后，又更“分别”自心所现之六尘“境界”，而生前五识，此时又更加于每一境界上，求其每一小段(“分段”)之微细“差别”，因而生起第六意识。这就是七识相因转生的情形。”
【如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：“识灭然后入禅正受。”实不识灭而入正受：以习气种子不灭，故不灭；以境界转，摄受不具，故灭。】
【注释】
“修行者”：指二乘行人。
“入禅三昧”：指二乘所入之灭受想定。
“微细习气转而不觉知”：谓二乘行人于灭尽定中，其第八识中仍有微细之种子习气转变，然此种习气转变极其微细，非二乘行人所得之定慧力所能觉知。
“识灭然后入禅正受”：“正受”，即是三昧，亦即前所说之灭尽定。三昧以一切受不受，故称正受。此句谓，二乘行人这么想：认为他已灭了八识，然后才能得入灭受想定。
“实不识灭而入正受”：其实他并未灭了八识而后入灭尽定。
“以习气种子不灭，故不灭”：由于第八识中的习气种子仍未灭，所以他实未灭八识。
“以境界转，摄受不具，故灭”：那么，他为何会以为自己已灭了八识了呢？那只是因为当六尘境界生起时，他压伏六识，令不去执取分别诸尘，因而六识不起现行，如是而已，只因六识不起现行，心中寂静，暂时没有六识粗浪生起，他就以为已灭了八识，所以他说他灭了八识。
【义贯】
譬“如”二乘的“修行者，入”于灭受想“三昧”，此时，他第八识中仍有“微细”之种子“习气转”变，“而”此行人，以其定慧之力“不”能“觉知”此微细之转变，反“而”这样想：“我因为已灭了八识，所以才能入灭尽定。”其“实”，他并没有先“灭”了八“识，而”后“入”灭尽定：因为他第八识中的“习气”之“种子”仍未“灭”，此习气于对境时还会再生现行，“故”其八识实“不灭”；而二乘之所谓灭识者，只因于六尘“境界”生起时，他压伏六识不去执取六尘，因而六识不起现行，“故”其称之为识“灭”。
【“大慧，如是微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻、缘觉、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。”】
【注释】
“住地菩萨”：“住地”，即入地。
“决了”：决定了知。意谓，只能臆测，比量知之，不能现量知见。
【义贯】
此节之大义为：“大慧，如是”行相“微细”之“藏识”，其“究竟”之“边际”，一切内涵，“除”了“诸”佛“如来及”入“地菩萨”之外，其余一切“声闻、缘觉”及“外道修行所得”之“三昧、智慧之力”都“不能”揣“测”度“量”，“决”定“了”知。
【诠论】
这两节的重点在于说，藏识的习气边际，唯有佛与地上菩萨方能决定了知，非二乘外道之定慧力所能知。然而二乘得少为足，外道堕于邪见，不知八识是生死根本，而只压伏了六识，制令不生，就以为灭了八识，认为那就是涅槃，故自以为已证涅槃，得道果。故《楞伽科解》云：唯有诸佛菩萨，如实了知一切虚妄境界，明见自心微细之流注生灭，其本体即是不动真常，故能超生死而证涅槃。
【余地相智慧巧便分别，决断句义；最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪。宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力，神通三昧，诸善知识，佛子眷属。彼心意意识，自心所现自性境界，虚妄之想，生死、有海、业、爱、无知，如是等因，悉已超度。是故，大慧，诸修行者应当亲近最胜知识。】
【注释】
“余地相”：“余”是别的。“地”是登地。谓与凡小不同的其“余”已有登“地”之“相”的大菩萨，从初地至于等觉，皆是修如实行者。
“智慧巧便分别”：谓修如实行之地上菩萨，以其“智慧”力善“巧”方“便”，“分别”诸地行相。
“决断句义”：“决”是决了无惑。“断”是断定无疑。“句”有通与别二义：(一)通议，指如来所说一般法句、教法；(二)别义，指诸佛所共说之无上顿法之百八句。此谓菩萨于此一切法句及百八句之义理，决了无惑，断定无疑。
“最胜无边善根成熟”：“最胜”，为最殊胜。“无边”即无量。此谓此菩萨于无量佛所，修集无边、最殊胜的善根，皆成熟之。
“离自心现妄想虚伪”：谓菩萨因福慧具足，善根成熟，故能渐“离”于“自”八识“心”中所“现”之无始“妄想”无明细流，“虚伪”之习气。
“宴坐山林”：“宴坐”即静坐；“宴”，安也。以静坐必须身心安静，故称为宴坐。“山林”，为寂静处，修道之所。山林寂静之处，为修观有力之助缘。(从此以下，为正示以如实智修行，断障证真，进而得力起用。)
“下中上修”：因为菩萨诸地都各具有入、住、满心三个阶段，故“下中上”即是菩萨修行之次第，渐渐转胜。
“能见自心妄想流注”：“能见”，即是入地以后所得之现量真智。此真智能令菩萨知真本有，达妄本空，圆照无碍，所以此能见之理量真智，实为根本修因。“流注”，即八识中种子与现行之习气。
“灌顶”：即得授佛职位，如王子得前王灌顶，而得王位。这是因菩萨修习智慧，已能彻见八识中之种子习气，当体即是寂静、智慧，故得诸佛灌顶而为补处。
“彼心意意识”：谓“彼”菩萨于自八识之“心意意识”所行境界，无不照了。此言菩萨了心本寂。
“自心所现自性境界”：谓此菩萨又于“自”藏识“心”中“所现”的本无“自”体“性”之六尘“境界”，亦悉照了无遗。上句说菩萨了心本寂，此句又更进一步说，亦了境无性，唯心所现。
“虚妄之想”：为依八识心及自心现之六尘境界，所起之种种“虚妄”分别“之想”。此句承上二句言：菩萨不但了心本空寂，亦了尘境无性，唯心妄现，更了依此等妄心与妄境所起的种种虚妄分别之想，悉皆无性。
〔此三句，分别言之，即“心意意识”是指藏识与七转识；“自心所现自性境界”指前五识；“虚妄之想”指第六意识。〕
“生死”：指二种生死，即分段生死与变异生死。因此菩萨将速证佛果，故能超越此二种生死。
“有海”：“有”，是三有。三有之中，生死相续，无有尽期，犹如大海，不见彼岸边畔，难以度越，故称“有海”。
“业”：善恶等业。
“爱”：即润业无明，以此无明，能令众生造作诸业，故称润业。
“无知”：即无明，为润生无明，亦即根本无明，以此无明为一切生死之根本，故称润生、根本。
“超度”：超越灭度。由于菩萨顿见自心，情忘惑尽，故能超度以上之种种生死之因。
【义贯】
其“余”已有登“地”之“相”的大菩萨，修如实行，以“智慧”力、善“巧”方“便”，“分别”诸地相，“决”了“断”定诸佛所说一切法“句”及百八句之“义”理，无有疑惑。此菩萨复于无量佛所，修集“最”殊“胜”、无量“无边”之“善根”，皆令“成熟”；以福慧具足，故能“离”于“自”八识“心”中所“现”无明“妄想”细流之“虚伪”习气。如是菩萨为如实修行故，“宴坐”于“山林”寂静之处，于地地中，依“下中上”之次第，如实圆“修”，渐次转胜。此菩萨是时便“能”以入地后之现量真智，照“见”其“自”藏识“心”中，无始之“妄想”的种子与现行之习气“流注”不断。彼时，由彻见自心之种子习气当体寂灭，故得十方“无量刹土”之“诸佛”如来，为之“灌顶”，授佛职位，“得自在”智慧之“力”，及种种“神通三昧”，且由“诸善知识”及诸“佛子”为其“眷属”，围绕四周。“彼”菩萨于自“心意意识”所行境界，与唯是“自心所现”空无“自性”的六尘“境界”，以及依八识心及自心现之六尘境界，所起的种种“虚妄”分别“之想”，皆起如实照了。是故彼菩萨能于二种“生死”、三“有”之大“海”、善恶等“业”、欲“爱”、及根本无明，“如是等”苦“因”，都“已”能“超”越灭“度”。“是故，大慧，诸修行者，应当亲近最”殊“胜”之善“知识”，而得彼教授，以便起如是最殊胜之修行。
【诠论】
最后一句言：“诸修行者，应当亲近最胜知识。”这是挺重要的。马鸣菩萨说：“诸佛法者，有因有缘，因缘具足乃得成办。”修行人，内以本觉熏发为正因，外以师友劝发为助缘，乃得成就一切出世之事业。然而值此末法时期，若不得最胜知识指引，即须求祈诸佛菩萨慈悲摄受、护念加持，而以最胜之教典为“最胜知识”——切莫狎近世俗典籍，外道之说，如所谓哲学者等，徒滋纷纭、乱所修学；亦莫杂学!——且以自宿昔所修善根，佐以大悲愿力，如是精勤，一心“唯心直进”，久之，当有可观之进境。
【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。
藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。】
【注释】
“洪波鼓冥壑”：“洪”，大也。鼓动。“冥壑”海沟也。“冥”，亦作溟，海之义；或海之色黑者谓溟。“壑”，为沟，或虚之义。
【义贯】
“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：譬如巨海”中所起之波“浪”，这是“由猛风”激荡海面而“起”，于是“洪”大的“波”涛“鼓”动着无边的“冥”海之沟“壑”，而没有“断绝”的“时”候。相同的，“藏识”之“海”其本体永远“常住”无有变异，然为六尘“境界”之“风所”鼓“动”，因而“种种诸识”之波“浪”，便“腾跃而”展“转生”起，也是一样的。
【青赤种种色，珂、乳及石蜜，淡味、众华果。日月与光明，
非异非不异；海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。】
【注释】
“青赤种种色”：青与赤是色尘，会引起眼识。
“珂、乳、及石蜜”：“珂”是贝或玉。“乳”，是檀乳(按：檀乳是檀香木所出之乳汁，或檀香熬煎出来的汁。)“石蜜”，即白砂糖或冰糖。珂贝是一种乐器，能造成声尘，引起耳识。檀乳是香尘，可引发鼻识。“石蜜”于下句中解说。
“淡味、众华果”：“石蜜”的甜味与其它物之“淡味”是味尘，可引发舌识。“淡味”是淡而无味。虽说淡味是没什么味道，但还是一种味尘，只是尝起来不可口就是了。“华”与“果”，触摸起来之觉受，可引起身识。〔“意识因为是再去攀缘、分别前五识落谢的五尘影子，故无外尘，因此不别举例。”〕
“日月与光明，非异非不异”：此二句谓：日月本身与日月所发出的光明，两者非一非异。为何非一?因为日月与光明实有别，非为一物，所以非一。为何非异?因为离于日月则无光明，若无光明则非日月；又光明因日月而有，日月因其光明而显，故非异。
“海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生”：谓又如海水起诸波浪，心海中起七识浪，也是一样，由于有前面所说的青赤等五尘境界，所以才会引发七转识之波，鼓动心海，次第转生前六识浪。“俱”是与境俱起，亦有摄受、执取、结合等义。谓，六尘现时，心若去攀取，则会有一切和合之法生起。虽然真心是不和合的，但因妄心执取外尘，妄心便与外尘虚妄和合而生种种和合识。
【义贯】
“青”与“赤”等“种种色”尘，能引生眼识，“珂”贝之声能引起耳识，檀“乳”之香能引发鼻识，“石蜜”(冰糖)的甜味及其它物品的“淡”然之“味”，能引发舌识，而各种“华”与“果”之触，能起身识。(此五种识是在藏体中生起，同样的，光明为从日月体中生起，而)“日月与”其所发出的“光明”，不可说为同一物，亦不可说截然为二，(实非一非异)。又如“海水起”诸“波浪”，心海中起“七识”浪“亦如是”：六尘境界现时，“心”与之“俱”起去攀缘执取，如是方有一切“和合”之法产“生”。
【譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生。
谓彼藏识处，种种诸识转，谓以彼意识，思惟诸相义。】
【注释】
“海水变”：“变”即是动。
“谓以彼意识，思惟诸相义”：此谓种种识于藏识中转生时，因以第六意识去思惟分别五尘诸相之义，故得诸识之相实不一样；这是指诸识与藏识之相非一。
【义贯】
“譬如海水变”动时，就有“种种波浪转”生，藏海中之“七识”之生起“亦如是”，境风生时，七识“心”与境“俱”起而执取此等境，则有一切“和合”之法“生”起。如是即是所“谓”的：在“彼藏识”所在之“处”，由于境生，而有“种种诸识转”起的情形；也是所“谓”的“以彼”第六“意识”，去“思惟”分别五尘“诸相”之“义”，而生第六识的情形。(因而显示七识与藏识之相各各不同的情形。)
【不坏相有八，无相亦无相。譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。】
【注释】
“不坏相有八”：此谓八识虽各有其别异之相，然此各各别异之诸识相中，亦皆各含有“不坏”之真“相”。故，八识之真相，实皆不坏也。
“无相亦无相”：然以究竟言之，八识之相，连真相在内，都是无相、无体，但唯心妄想。此处说“无相亦无相”，则类似“是空亦空”、“无生亦无生”。因世人闻“无相”，辄以为无相是一种相状，只是有别于“有相”的一种相。为破此执“无相之相”的迷，故说“无相亦无相”。盖佛说“无相”本为破“有相”执，有相执破了之后，若还存个无相，或反执此无相为有法，便大失无相之义旨，故说“亦无相”以破无相之执。大凡，有相易去，无相难除，故真修者于此须留意。简言之，“无相”为去执妄之情，以达真；“亦无相”为破执真之见，俾使真妄皆忘、情见俱离，如是尔焰方净，豁豁如虚空，胸中不存半点墨，无有少法可立，方是如来说无相之本旨。
“譬如海波浪，是则无差别”：此承上谓，虽然藏体本无相，而诸识现有相，而此等有相，实亦无相，只是托缘妄现，因此诸识与藏体同一无相，并无差别。譬如“海”水与“波浪”，两者实无差别，波浪只是由境风之缘，一时现起的现象，海水之质并未变。又，波浪为从海水起，故波浪之质与海水之质是不会两样的；同样的，七识是从藏体起，因此七识与藏体之质也一定不会两样，而藏体无相，故七识也应是无相，本同一真，只因境缘而有妄相乍现。所以说两者是究竟“无差别”的。
“诸识心如是，异亦不可得”：不但第六识与第七识无别异，即使前七识与第八识心体也是一样，同为一体，无有别异。“诸识”在此指前七识，“心”指阿赖耶，亦即藏识本体。
【义贯】
“八”种识之中，各个皆有“不坏”之真“相”，而此真相以及八识之妄相，复皆是“无相”，然此无相亦不可得(“亦无相”)。“譬如海”水与海水所生之“波浪”，二者虽见有差别，其本质“则”并“无差别”。前七识与阿赖耶识也是如此，其本体之本质实都一样，你若要说它们有别“异亦不可得”。
【心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。】
【注释】
“心名采集业”：“心”指第八识。阿赖耶识能“采集”善恶诸“业”，为总报主。“采集”，执取、积集。
“意名广采集”：“意”为第七末那识，因末那内外两边攀缘，内执第八识为我，外执前六识为我所，以其内外攀缘，故称“广采集”。
“诸识识所识”：“诸识”，指前五识。第二个“识”字，为指第六意识。“所识”，是所分别、所了别。此句谓前五识(“诸识”)所缘取之五尘影像，为第六意“识”之“所”了别。这是颂第六识生起之因。
“现等境说五”：“现”，是现前，“等”是同等、同一，没有别异，亦即现量之义。因现量与比、非二量比较起来，可说是与现前之境几乎是一样的，没有加上私情的附会与扭曲，所以称现量为“等”。此句谓：攀缘“现”前现量之五尘“境”，便是前“五”识生起之因。
【义贯】
第八识“心”之得“名”，为其能“采”取积“集”善恶诸“业”。第七末那“意”识之得“名”，为其于内之藏识，外之前六识两边，“广”为攀缘“采”取积“集”，而执为我我所。前五“诸识”所缘取之五尘影子，则成为第六意“识”“所识”别之对象。攀缘“现”前与现量“等”同之五尘“境”，则“说”是前“五”识生起之因。
【尔时大慧菩萨以偈问曰：
青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说。】
【义贯】
“尔时大慧菩萨以偈问曰”：如佛前面所说，“青、赤”及珂、乳、石蜜等“诸”外在“色像”尘境，能使“众生发”起“诸识”，如此则心与境皆有实体；又说“如”风鼓“浪”而生“种种法”，如是则风与浪亦皆是实有，“云何”世尊接着又说无相亦无相，此理为何?“唯愿”如来为我解“说”。
【尔时世尊以偈答曰：
青赤诸杂色，波浪悉无有；采集业说心，开悟诸凡夫。】
【义贯】
“尔时世尊以偈答曰”：我所说外在的“青赤”等“诸杂色”，与作为比喻的海水中的“波浪”一样，皆“悉无有”实性，实皆唯心所现；虽然外境之性实非有，而我却又说“采集”前七识所造之“业”者，“说”名为“心”，而究其实，原无一法可以采集，这是为了“开悟诸凡夫”，令净自心，莫作诸恶，(以免虚妄造作诸业，而堕入虚妄因缘之法，不能拔出，如海起波浪，不能自止，虽然海浪只是妄相，其性唯水，但以凡夫无智，不能见真，故令离妄。)
【彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。】
【注释】
“自心所摄离”：“摄”，即摄取，指能采集之心。“所摄”即所采集之业。“离”，是相离、分离、不和合、无之义。此谓，其实“自心”与其所“摄”取之业，实相分“离”、不和合，是故，心虽现有采集，而心中实无诸业，以诸业本空，唯心妄现故。因此，自心既离于所摄取之业，而心中无有所摄，便无能摄，故此句实即是言：自心实无能摄之性；因无能摄之性，方能离于所摄。
“所摄无所摄”：上一句言心实无能摄，此句再说连所摄之性亦无。因所摄者，与水之波浪一样，托缘妄现。故此句谓：心“所摄”取之业，实“无所摄”之性。
【义贯】
事实上所说的那些“业”本“悉”一“无”所“有”，是故“自心”与其“所摄”取采集之业，实相分“离”，不相和合，因此所谓心“所摄”取之业，实“无所摄”之性，这正“与彼”海中所起之“波浪”相“同”，由境风吹拂而起，唯有妄相，实无自性。
【诠论】
此四句偈魏译作：“彼业悉皆无，自心离可取，可取及能取，与彼波浪同。”唐译作：“而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。”可作参考。
【受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。】
【注释】
“受用建立身”：“受用”，为依报，因器世间的一切，为众生之业感所现，为众生所受用，故称依报为受用。“身”，为正报。此句为倒装句，应为：“建立受用身”。此句须与下句合解。
“是众生现识”：“现”，为显现。“识”，为本识。此句与上句合言为：建立、成就众生之依报与正报者，为众生本识之所现。此句唐译作：“众生识所现。”
“于彼现诸业”：“彼”，指本识。“诸业”，指依、正等业。盖依正皆为众生之业报，是故此处称之为诸业。
【义贯】
“建立”为众生所“受用”之依报，及正报之“身”者，皆“是众生”自心本“识”所“现”之相，本无自体，是故，“于彼”本识上所“现”之依正“诸业”，亦无自体可得，“譬如”依“水”而起之“波浪”，水与波，非一非异。
【尔时大慧菩萨复说偈言：
大海波浪性，鼓跃可分别；藏与业如是，何故不觉知?】
【注释】
“鼓跃”：鼓动跃进。
“藏与业如是”：“藏”，为第八识。“业”，为转识，前七识；因为是第八识之业用，故称前七识为“业”。“如是”，是指第八识与前七识之间的关系，亦与水与波之间的关系一样。
【义贯】
“尔时大慧菩萨复说偈言”：“大海”中之“波浪”的“性”质，是依水而“鼓跃”前进，此则人人“可”以肉眼“分别”见之。第八“藏”识“与”前七“业”识之间的关系，亦是“如是”分明，以“何”缘“故”，凡夫于海之波涛可分明见之，而于心业却毫“不”能“觉知”?
【尔时世尊以偈答曰：
凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。】
【注释】
“依彼譬类通”：“彼”是指海水与波浪，及藏识与业识二者。“譬”，为譬喻。“类”，是类比。“通”，是令彼凡夫因而通晓。
【义贯】
“尔时世尊以偈答曰”：因为“凡夫无智慧”，所以不能明见觉知藏识心与诸业识。第八“藏识如巨海”之深广、常住，前七转识“业相”则“犹”如巨海中之“波浪”，依境风而乍现，然而这只是“依彼”二者之性相相近，而作的“譬”喻、“类”比，欲令彼凡夫因而“通”解晓了，并非无形的心业真的如有形之海浪，可以肉眼见之；无相之心业唯有智眼方能得见。
【尔时大慧菩萨复说偈言：
日出光等照，下中上众生。如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实?】
【注释】
“日出光等照”：“光”，是阳光。“等照”，平等照射一切众生，不分等级高下。
“下中上众生”：为上智、中庸、下愚三等众生。
“为愚说真实”：“愚”，为愚夫。“真实”，为究竟，即法身之境界。义谓：亦应为愚者开演究竟之法身境界，令其开悟。
“已分部诸法”：义谓：佛已分别于诸部中，开演诸识之妄的权法。
“何故不说实”：何故至今仍不对愚者亦演示赖耶之真的究竟实法?
【义贯】
“尔时大慧菩萨复说偈道”：“日出”之后，其“光”平“等照”射“下中上”一切“众生”，无有分别；“如来”之智光“照”射一切“世间”亦如是。因此，如来亦应“为愚”痴凡夫演“说”究竟“真实”之法身境界，令其开悟。而且，佛既早“已分”别于诸“部”中开演种种“诸”识之妄的权“法”，“何故”至今仍“不”对愚者亦演“说”究竟真“实”之法，以令其了妄即真?
【尔时世尊以偈答曰：若说真实者，彼心无真实。】
【注释】
“真实”：即真实之理。
“彼心无真实”：“彼”，指愚钝众生。以愚劣众生，惑业障重，心中全是虚妄之相，毫无真实之理与智，故说：“彼心无真实”。
【义贯】
“尔时世尊以偈答曰”：我“若”对愚痴凡夫“说”出究竟“真实”之理，奈何“彼”愚痴凡夫“心”中，全为无明烦恼、虚妄之相覆盖，毫“无真实”之理、智，因此与真理不相应，是故我不对愚夫开演究竟真实之法。
【诠论】
此节两句点出如来于愚夫为何不示究竟之法的道理，这也是诸佛菩萨及诸祖师非机不说，非器不传的原因；非不慈悲也，以若非机而说，即是非说，于说者有过，而于听者常有害也，是故诸佛如来之法，皆应众生心而现，待机而说，令其得利也。
【譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然；境界不具故，
次第业转生。识者识所识，意者意谓然，五则以显现，无有定次第。】
【注释】
“一切俱时现”：“俱时”，即同时。此谓：如海浪、镜像、及梦境一样，众生之心与外境亦常如是一时俱现。
“心境界亦然”：“心境界”，为众生心与心外境界。“亦然”，即亦常如是一时而现。
“境界不具故，次第业转生”：上两句是说一切因缘具足时，则内心外境便一时俱现。这两句是说：然而有时境界因缘不能一时具足，此时外境便次第引起业用，而逐渐令诸识展转生起。
“识者识所识”：以下四句偈为阐示前七识生起之次第，及其得名之原因。“识者”，是指第六意识。“识所识”，上一个“识”是动词，了别之义。“所识”，是第六识所了别者，指前五识。全句之义为：所谓第六意识者，是因为它了别其所了别的前五识，故称第六意识。(因第六识简称识，“识”即了别之义。又，第六识最大的功能及特性，即在识别，故称为“识”。)
“意者意谓然”：“意者”，是指第七末那识，末那识又称为“意”，或“意识”，故常为了与第六意识两者容易分别起见，而称“第七末那意识”。“意谓然”的“意”为心之义。“谓”，是以为。“然”，是如此。全句义为：所谓第七末那意识者，是众生心中执第八识之见分及相分为自内我法，且自以为然，定断不错，执著不舍，故称第七末那为意。
“五则以显现，无有定次第”：“五”是前五识。“显现”，是显示现量境界。此二句言：前五识则是直接显示现量之境界，且随境生之前后转生，无有一定之次第。
【义贯】
(彼愚夫心中所现之不真实相，)“譬如海”水中之“波浪”，或如“镜中”之“像及梦”中之事等，“一切俱”同“时”而“现”，众生之“心”与心外之“境亦然”，常如是一时而现。然而有时“境界”因缘“不”能一时“具”足之“故”，则种种境界“次第”牵心引发“业”用，而令诸识因而渐次展“转生”起。所谓第六意“识者”，为“识”别其“所识”别之前五识，故名为识；所谓第七末那“意”识“者”，为执第八识之见、相二分为自内法，且内心之中(“意”)自以为“然”，自以为此为真实之我，如此执我，其意坚定不舍，故名为意。前“五”识“则以”直接“显”示“现”量之境，且各随着诸境缘生起之次第，依次转生，彼此之间“无有”一“定”之“次第”。
【譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是：
彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。】
【注释】
“工画师”：“工”，巧也。工画师喻佛。
“画弟子”：画师之弟子，喻菩萨。
“布彩图众形”：分布色彩，图绘种种形像。
“我说亦如是”：我所说之法亦如是。
“彩色本无文”：彩色颜料之中本无图文可见可得，然以众生心攀缘故，见有和合，见种种色彩和合而生图文之想，而实彩色性离，离心意识。此喻佛所说法之文字性离，文字之中本无所有，亦无有道，亦无非道，然以众生心攀缘，见文字性非空，见文字中有道，见文字有实自性，见文字与道和合，而实不合。故说“彩色本无文”。
“非笔亦非素”：“笔”为彩笔，“素”为绢素、画布也。此谓种种图文亦非在于彩笔之中，亦非在画布之中有图像可得。
“为悦众生故，绮错绘众像”：“绮”，斜也，不顺经纬纵横之相也。错者，错综也，谓错综真俗也。如来一切言说施设，皆为方便示导，欲令即文离文，即言离言；文字图像，有如指月之指，月不在指，然若无如来之指，则众生无由见月。道亦如是，道不在文字言说，然若如来不说，则众生无由见道、悟道、入道。是故如来种种方便言说，首在随众生之根欲，令其欢喜信受，然后渐渐化导，入于正道，此乃如来之不舍大悲也，故言：“为悦众生故”。“绮错绘众像”为绮斜纵横于有与无之间，错综于真与俗之际，而绘成众像。“众像”，比喻如来所建立之一切法。
【义贯】
诸佛如来及诸大菩萨“譬如工”巧的“画师”，以“及”“画”师的“弟子”(如来为画师，菩萨为画师弟子)一起共同分“布彩”色，绘“图”种种(“众”)“形”像。“我”所“说”之法“亦如是”：“彩色”颜料之中“本无”图“文”，亦“非”于彩“笔”之中有图像可得，“亦非”于绢“素”之中有图像可得，然“为”愉“悦众生故”，令其欢喜、渐入正道，故如来“绮”斜纵横于有无之间，“错”综于真俗之际，而“绘”成“众”多妙法之形“像”。
【言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实；真实自悟处，觉想所觉离，
此为佛子说，愚者广分别。种种皆如幻，虽现无真实；如是种种说，随事别施设。
所说非所应，于彼为非说。】
【注释】
“言说别施行”：“别”，特别。“施行”，施设之举。“行”者，举也。
“真实离名字”：“名字”唐译作“文字”。此句谓真实究竟之理为离于文字言说，是故行者应不著文字言说，循名取实。
“分别应初业”：“分别”，为广分别。“初业”，为初发心修行道业之人。此谓：为初发心人，应广分别诸法，令其易了，易可得入。
“修行示真实”：“修行”，为真实修行之人，或久远修行之人。对如是行人则示以究竟真实之道，以其机已熟故，堪能悟入，堪当大法。譬如大雨，小树小草则溺毙，唯大树能当之，由受润泽，益发繁茂兴盛。
“真实自悟处”：真实之理，乃修行者自悟之境界，《华严经》中所谓：“不由他教”，亦是此经所谓：“自觉圣趣”。
“觉想所觉离”：“觉想”，为能觉想。“所觉”，为所觉想。义即：此真实之处乃能觉所觉、能想所想，悉皆远离。能觉，指能觉之心，或能觉之人；所觉，指所觉之理、或所觉之法。能想、所想也是如此：能觉所觉，能想所想之心、理、人、法，悉皆远离，方是无上正真之道。
“种种皆如幻”：“种种”，指众生之心与世间之境，以及如来所说之法门。以外境依心而现，而心如幻，故心与境皆悉如幻；而如来之法门为应众生心而现，众生心既如幻，故应之而现之法门亦复如幻，是故言：“种种皆如幻”。
“所说非所应，于彼为非说”：谓若所说之法，为非所应之机，则于听者反成非说。“非说”者，不得当之说也。
【义贯】
至于种种“言说”为特“别施”设而举“行”，而正“真实”在之境，实“离”于“名”言文“字”。广“分别”说者乃为肆“应初”发心修行道“业”之人而设，至若久远“修行”，机熟之人，则为显“示”正“真”之“实”相。而正“真实”相之境，乃修行者“自悟”自证之“处”，非他人真能示之，亦非言说所能及。此真实之处乃能“觉”能“想”、“所觉”所想，悉皆远“离”，不著一切处之境界，如“此”正真实相，但“为”大根能顿入而解真实之“佛子”而“说”，若应“愚者”则须“广”以言教，种种“分别”诸相。然则“种种”心，境与法门“皆”悉“如幻”，“虽”有相显“现”，然皆“无真实”之性。如来“如是种种”之言“说”，皆为“随事”应机而分“别施设”建立。若“所说”之法，“非所应”之机，则“于彼”听者反成“为非”当之“说”，是以不得不用权说也。(如对小乘心量之人，为说真实之法，则非所宜。)
【彼彼诸病人，良医随处方；如来为众生，随心应量说；
妄想非境界，声闻亦非分；哀愍者所说，自觉之境界。】
【注释】
“彼彼诸病人”：“彼彼”，为“彼”之复数，重复其词以显其复数，犹言“彼等”。“病人”，指众生，九法界之众生皆病，唯诸佛究竟无病。
“良医随处方”：“良医”，指如来，以如来能治众生一切身心之病。“随处方”，为随众生之病而开与处方。
“随心应量说”：谓如来随众生心之差别，且应其所知之量而为之说法。
“妄想非境界，声闻亦非分”：谓如来以自觉圣智，应众生之根机器量，而建立种种法门，分别成就一切众生，如是悲心，如是方便，如是智力，绝非外道为自心妄想所迷者之境界，亦非声闻乘能了之分，以其悲心与智力皆不足故；而发大乘心，久远修行之菩萨，乃能得其少分。
“哀愍者所说，自觉之境界”：此为哀愍一切世间之如来，所说其自证自觉之境界。
【义贯】
“彼”等众生有如“诸病人”，而如来犹如“良医随”其病症而开予种种“处方”。如是，“如来为”一切“众生”，“随”其“心”之差别，“应”其器“量”之大小而为“说”法。此以大悲为本，大智慧为用，随机应量建立施设之境界，“非”为自心“妄想”所迷之凡外“境界”，小乘“声闻亦非”其“分”。此为“哀愍”一切世间“者”之“所说”，如来自证“自觉之境界”。
【复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初、中、后夜，常自觉悟，修行方便；当离恶见经论、言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。】
【注释】
“若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界”：前言真实者唯佛之境界，凡外邪小非分，大乘根熟菩萨得其少分，故能进而修习，入佛境界。“自心现量”者，即自心藏海所现之境。“量”者，凡能称量、见、闻、觉、知之一切法相，皆名为量。“摄受及摄受者”，即能摄受及所摄受者，亦即能取与所取，能取者为心，所取者为境。全句言：若菩萨摩诃萨欲了知自心藏海所现之一切境量中之能取所取，皆为自心藏海识浪妄想所现之境界。此句唐译作：“菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者。”
“当离群聚、习俗、睡眠”：“群聚、习俗”者，愦闹也。儒者所言：“群居终日，言不及义”者，此也。是故三五成群，率多杂语。习俗者，如年节、婚丧、喜庆、乃至生日等，如是愦闹之处皆为掉散之源，令心动荡不静，种种虚妄相现，遮障真智本明；故修真实行者，必先当远离如是外虚妄境；离外虚妄，方能渐了自心内虚妄相；如是内外妄相既了，即得见真，故如来首以此劝修。又，当离睡眠者，以睡眠为昏沉之至，盖睡眠时，除一息外，犹如死人，其心之不明，至于极点，毫无自主力，完全随业水飘荡，平添诸业，是故修真实行者必须离于凡夫五欲中之睡眠，方能渐得一心澄明，时时觉悟，无有忘失。
“初、中、后夜”：即初夜分、中夜分、后夜分。印度习俗分一日为六时，即昼三时，夜三时。
“修行方便”：所谓“方便”者，即是法门。以一切门皆为出入方便而设，故称法门为方便，以其为学法者之门径也。又，此所谓方便者，即本经佛所教授之尽舍一切凡外邪小之法，唯心直进，念念不舍是也。
“当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相”：“恶见”，指外道之邪恶之见。“恶见经论”为外道宣扬恶见之论典；“言说”，为宣扬此等恶见之人所作之言说议论。外道之恶见不外有、无、断、常四者。此四者，坏菩提正觉之因，故名为恶。于上面，佛初劝“离群聚、习俗、睡眠”，为劝离凡夫所行境界；此复劝“离恶见经论、言说”，为劝离于外道所行境界。接着又劝离于“诸声闻缘觉乘相”，为劝离于小乘人所行境界。至此，凡夫、外道、小乘之境界皆一一劝离。所谓离诸声闻缘觉乘相者，为不以其所修所证者为目的也，一心以大乘为意，离于凡、外者，亦复如是。
“当通达自心现妄想之相”：亦即，若如是依佛言修行，当能通达自心所现妄想之相。“通达”，即觉悟、彻见、了达。
【义贯】
“复次，大慧，若菩萨摩诃萨欲”了“知自心”藏海所“现”境“量”中之能“摄受”之心“及”所“摄受”之法，此等皆纯是自心藏海中识浪“妄想”所现之“境界”，本无实体，唯一真精。菩萨摩诃萨若欲了如是虚妄而显真实者，首“当离”于凡夫“群聚、习俗”愦闹之境界，以除掉散，如是方得离于外在一切虚妄境界。亦当离于“睡眠”，以除昏沉，及内在一切虚妄境界；“初、中、后夜”日夜精勤，“常自”明“觉”彻“悟”以现量智，“修”如实“行”之“方便”善巧，观察了悟藏识。其次，更“当离”于外道邪“恶见”解之“经论”及其种种“言说”，以避免徒滋纷扰，而得离于邪见，不为邪见之所污染：“及”离于“诸声闻缘觉乘”所行之“相”，如是即得不落于小乘境界；如是离凡、离邪、离小之种种虚妄境界，修行方便，即“当”入于大乘，而“通”彻了“达自心”藏海所“现妄想之相”(即前所言藏识海浪相)，原无实体，唯一真精。
【诠论】
此段经文中说：“若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者，当离群聚、习俗、睡眠、初、中、后夜，常自觉悟，修行方便。”此与《圆觉经》所言相近：“善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念……。”达摩祖师对二祖慧可大师最初的教示也是如此：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”冀真修者，皆当如是乎!
【复次大慧，菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学?所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧，无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生。大慧，自愿处相者，谓诸先佛自愿处，修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。】
【注释】
“建立智慧相住已”：这是指前面所说的“当离群聚”以至“常自觉悟”等修行之相。此为智者所住，入道修证之初相，以住此相，便能建立、成就智慧，故称此初相为“建立智慧相。”“住”，是安住，于其中身心自在、不动，故称安住，亦是住持之义。此句唐译作：“住智慧心所住相已。”魏译作：“建立住持智慧心相”。
“上圣智三相”：“上”，是最上、殊胜之义。亦含更上一层之意。义指：若于建立智慧的初修行相能安住之后，便更进一步修习殊胜最上的圣智三相。“圣智”，圣人所证之智，有三种相，或三种层次。
“无所有相”：唐译作：“无影像相”。
“一切诸佛自愿处相”：魏译作：“一切诸佛自愿住持相”，唐译作：“一切诸佛愿持相”。
“自觉圣智究竟之相”：魏译作：“内身圣智自觉知相”，唐译作：“自证圣智所趣相”。
“跛驴心智慧相”：驴是笨、愚痴之义，“跛驴”，即又笨又蹩脚，这里是指二乘，以二乘之智陋劣，故以驴喻之，又驴不堪远行，故称之跛驴。
“得最胜子第八之地”：“得”，证得；唐译作“入”。“最胜子”，即佛子。“第八之地”，即菩萨第八、不动地。
“则于彼上三相修生”：则能于上面所说的圣智三相因修行而得生起。
“无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生”：“无所有相”是指离于凡外邪小，染净情器之相。“彼修习生”，谓此智之相因修习而得生起。以空假中三观释之，这可说是空观。
“诸先佛自愿处，修生”：“诸先佛”，过去十方诸佛。“自愿”，谓过去十方诸佛，因中修行时皆各有本愿，以成熟有情，严净佛土。菩萨依之修行假观，便能生起此智力。此句魏译作：“谓诸佛本自作愿住持诸法。”
“自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著”：这是自证的中道智相。由于离于空假，所以一切法相皆不计著，以皆无所著，故引生中道之智。此为三观之中观。
“得如幻三昧身”：“得”是成就，以一切无著，故能观诸法如幻，而成三昧，“如幻三昧身”是报身。
“诸佛地处进趣行生”：谓此自觉圣智及如幻三昧身，皆由于菩萨在诸佛自证之境界上，精进趣向修行，而得生起。这三圣智相都说“生”，是指长养而得成就，为勉励行人修习之义。
【义贯】
“复次，大慧，菩萨摩诃萨”于上所说的最初的“建立智慧”所修之“相”中，安“住”不退后，应“当”更进一步，精“勤修学”最“上”殊胜的“圣智三相”。什么是菩萨应“当勤修学”的“圣智三相”?就是“无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相”。若菩萨“修行得此”三圣智相“已”(之后)便“能舍”弃二乘陋劣的“跛驴心智慧相”，而证“得”菩萨(“最胜子”)的“第八”不动“之地”，如是进趋不舍，“则”能“于彼”最“上”的“三”圣智“相”，由更进一步“修”行而得究竟“生”起。
“大慧，无所有相”是指无诸“声闻、缘觉及外道”之“相”，(以见其相空故)，“彼”正智是因“修习”一切法空、无所有，而得“生”起者。“大慧，自愿处相”是指过去诸“佛”，于因地中修行时，“自”所发之本“愿”，菩萨于此“处”，因“修”行亦得“生”起与佛无二之度世弘愿。“大慧，自觉圣智究竟相”是因为修习以中道正智观察，而于“一切”空与有等“法相”皆“无所”妄“计”执“著”，因为不著一切法相，而“得”成就“如幻三昧”上妙之“身”，更于“诸佛地”之“处”精“进趣”向修“行”而得究竟“生”起此自觉圣智究竟之相。
【大慧，是名圣智三相，若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相当勤修学。】
【诠论】
在此，如来再一次劝修，因若成就此三相，则能到如来地故。又，前面如来曾劝修说：“自悉檀善，当勤修学”。此章则劝修圣智三相，二者有何差别?因为前面说明诸识生灭因缘，其主旨为显示真相不灭之理，故只要依自智，修唯心观，加功用行，便能至于菩萨地智，渐阶果觉。所以佛说：“自悉檀善”。此章则教于生灭诸识之中，实证真识之体，以成果上法身，故须依圣智以为己智，而进趣极证。这两者，在能观上有异，而所证之体实同，若能一念相应，妙契玄源，则何有异哉?
【尔时大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力而白佛言：“世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依；如来应供等正觉依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性，以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明诸地，超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧，善自庄严，起幻境界，昇一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。】
【注释】
“圣智事分别自性经”：“自性”，为三自性，即依他起自性，遍计自性、及圆成实自性。此三自性，开演起来，则有五法、三自性、八识、二无我；合之则只有三性，因为此三自性为圣智所知，且唯圣智所能分别，而用于度化众生之事(“事”，即度化众生之事)，故称“圣智事分别自性”，“经”是法门之义，以经者为贯彻一切法门，故名法门为经。唐译作：“圣智事自性法门”。
“百八句分别所依”：“百八句分别”为倒装，实为：“分别百八句”，“分别”为动词。此句之义为：圣智事分别自性经，是诸佛如来用来分别百八句的；也就是说：诸佛“依”圣智事分别自性经，来“分别”百八句。因为百八句最主要的，还是在分别三自性。
“如来应供等正觉，依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性”：“此”，是指圣智事分别自性经。“说”，是开示，解说。“入”，即是堕入。“自相共相妄想自性”，即自相共相自性，及妄想自性。自共相即缘起自性；“自相”，是见诸法各有其不同的相状，如见五阴各自不同，称为自相。“共相”，是见众法和合成为一体，于此和合体，见有体相，名为共相，亦即《金刚经》所称的“一合相”，或称“和合一相”，如见五阴合成一身，即是见有“共相”。“妄想自性”，即菩萨依著诸法的自相、共相而起诸妄想，周遍计执，称为妄想自性。此整句是说：如来因依圣智事分别自性经，而能说菩萨摩诃萨堕入自共相自性，及妄想自性的错误之中，以致不能证知圆成实性，如此开示演说，令其了知、觉悟。
“以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明诸地”：菩萨因蒙佛如是分别解说，而了知依他起性及遍计所执性本为妄想，实无自体性，即是圆成。“人法无我”，即是人无我与法无我。因了依他、遍计本即圆成，以依他、遍计无有自体，其体即是圆成故，故能断依他、遍计。由断遍计，则能观人无我；由断依他，故能证得法无我。“净除妄想，照明诸地”：以依他起及遍计所执二障皆修断，人法双忘，故能净除一切妄想，而照明菩萨诸地。“照明诸地”，指于菩萨诸地皆能了了知见，犹如以灯照耀，无不彻见。
“超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐”：以照明诸地，故能超越凡外邪小耽著禅定之乐。菩萨对于禅定是不味、不乱。
“舍离五法自性”：“五法”，是相、名、妄想、正智、如如。“自性”，是指三自性。
“起幻境界”：“幻”是如幻。
“升一切佛刹兜率天宫”：“兜率天宫”为佛化身补处菩萨所住之处；菩萨以得如来法身庄严，故能起如是如幻境界，化千百亿身，而升入一切佛刹中之兜率天宫中，教化众生，大作佛事。
“色究竟天宫”：梵名阿迦尼吒天。此天在色界之顶，与无色界相邻，因为色界之最高天，故名“色究竟天”。是为妙觉菩萨成报身佛之处。
“逮得如来常住法身”：“逮”，及、至，也就是“一直到”的意思。谓菩萨如是于十方世界，起如幻境界，大作佛事，度化众生，一直到证得如来常住法身。
【义贯】
此时“大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念”，其所念者，“名”为“圣智事分别”三“自性”法门(“经”)。于是大慧菩萨即“承一切佛威神之力”加持，“而白佛言：世尊”，但愿(“唯愿”)您“为”我及诸大众解“说圣智事分别自性经”，因为此法门为“分别”了知“百八句”之“所依”，且诸佛“如来应供等正觉依此”圣智事“分别”，而能为“菩萨摩诃萨”开示解“说”，种种堕“入”诸法“自相共相”自性及“妄想自性”的行相，令其觉了。诸菩萨“以”蒙佛如是“分别”解“说”：一切依他、遍计本为“妄想”，实无“自”体“性”，即是圆成；以此之“故”，菩萨“则能善知周遍观察人”无我，与“法无我”，因而“净除”一切“妄想”，“照”彻“明”了菩萨“诸地”，因而“超越一切声闻、缘觉及诸外道”所味着的“诸禅定乐”；以越凡外邪小境界，故能，“观察如来”种种“不可思议所行境界”；由观如来境界，而能“毕”竟决“定舍离”相、名、妄想、正智、如如等“五法”及依他、遍计、圆成三“自性”；由舍五法三性而达清净，故能得“诸佛如来法身智慧”，而“善自庄严”；以得法身，故能“起”一切如“幻”之“境界”，化千百亿身而“升”入“一切”诸“佛刹”土中之“兜率天宫”，教化成熟成就众生，“乃至”变化成报身而入“色究竟天宫”中，大作佛事，“逮”至证“得如来常住法身”。
【佛告大慧：有一种外道作无所有妄想计著：觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。】
【注释】
“有一种外道”：“这是指执落于无见，说一切法究竟无空的外道。
“作无所有妄想计著”：以一切法为无所有，起如是之妄想遍计执著。“作”，是起之义。
“觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是”：“觉知因尽”，谓彼外道观察因缘法，觉知因缘有时而尽，或有处而尽，亦即某些因缘非遍于一切处，例如于兔类身上，便无生角的因缘，此时生角之“因”便“尽”了。“尽”，亦是无之义。此处之“觉知”，只是依六识心发觉而已，非正觉正知，以其依于妄识，妄想分别。“兔无角想”，以正智而言，“兔无角”这想法，可说是莫须有之想，亦是忽发奇想，因此是一种妄想“如兔无角”，譬如见兔无角，就说：“你看，兔没角！”接着又继续妄想：“为什么兔无角呢？既然其它许多动物都有生角的因缘！？为什么兔没有此因缘？可见因缘法有时而尽，有些地方没有因缘法，如兔就没有生角的因缘，可见因缘法是空无的！”“一切法亦复如是”，如果因缘法在兔角上是空无所有的，那么一切法也都是一样空无所有的！
【义贯】
“佛告大慧：有一种”执无见的“外道”，“作”一切法为“无所有”之“妄想计著”。彼等由于“觉知因”缘有时而“尽”，便以为因缘法不是遍一切处的，而起“兔无角”这种莫须有的妄“想”执著，正“如”见“兔无”生“角”之因缘，便说因缘法无所有，(若有，兔何不生角？)彼外道于是说，既然兔角因缘为无所有，可知，“一切法亦复如是”空无所有。
【大慧，复有余外道，见种、求那、极微陀罗骠，形处、横法各各差别，见已计著：无兔角横法，作牛有角想。】
【注释】
“有余外道”：“余”，是别的。
“种”：即大种，亦即四大种。以四大和合能生一切色法，故称为种。
“求那”：功德，或功能。
“极微陀罗骠”：“陀罗骠”，为极细之微尘。“极微”即是形容此微尘为极微细、极微细。
“形处”：形像、处所。
“横法”：为诸法之形量分位，亦即分布之法。
“见已计著：无兔角横法，作牛有角想”：起如是见已，计著实无兔角这种形量分位，因不见兔有角是实，相反的却见牛有角，因而作牛实有角，牛角是实，且妄喻如四大种之功德是实一样，说兔无角也是实，而执一切为实有。
【义贯】
“大慧，复有”别的执有见的“外道”，因“见”四大“种”之功德(“求那”)为实能成就，乃至“极微”极微的微尘(“陀罗骠”)等一切法，皆令各有其“形”像“处”所，与形量分位(“横法”)，且皆“各各”有所“差别”，如是等皆为实有其事；彼起如是“见已”，更又“计著”说：“无兔角”这种“横法”(形量分位)，并计此说为实；彼因见兔无角是实，相反的却见牛有角，因而亦“作牛有角”亦是实之妄“想”计著。
【诠论】
此节魏译作：“见四大功德实有物，见各各有差别相实无兔角，虚妄执著妄想分别实有牛角。”唐译作：“见大种求那尘等诸物形量分位，各差别已执兔无角，于此而生牛有角想。”
【大慧，彼堕二见，不解心量，自心境界，妄想增长。身、受用建立，妄想根量。大慧，一切法性亦复如是，离有无，不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想，彼因待观，故兔无角不应作想，乃至微尘分别自性悉不可得。大慧，圣境界离，不应作牛有角想。】
【注释】
“不解心量”：“心量”，唯心现量。以一切法皆是唯心现量，离于有无，而彼外道于自心所现之诸法上，妄想执著，分别有无，而执或有、或无为实。
“自心境界，妄想增长”：因不解一切法唯心现量，而于自心所现之种种境界上，起种种妄想分别，并令此等妄想增长不已。此句唐译作：“但于自心增长分别。”
“身”：为自身，指五蕴身心，此为正报。
“受用”：为器世间，是为依报。因为有情所受用，故称受用。
“建立”：即成就。
“根量”：为心量，根是心之义。
“身、受用建立，妄想根量”：此句谓：凡是有情世间、器世间、正报依报之建立成就，皆为藏海识浪，妄想之所成就。此句唐译作：“身及资生器世间等，一切皆为分别所现。”魏译作：“如身资生器世间等，惟是心分别。”
“一切法性亦复如是，离有无，不应作想”：一切法与正报、依报等都是如此，为自心藏识之所变现，因此离于有无：不得言有，以为识所变现故；亦不得言无，以藏识实有此变现故。因此不应作有无等妄想。
“彼因待观，故兔无角，不应作想”：此句谓：为何说兔角离于有无？因为“彼因待观”；待是互待。兔本无角，若光见兔不会起“兔无角”之想，因见牛有角，有牛角之对待而观，才说：为什么兔无角？而起兔无角之种种妄想分别。“故兔无角，不应作想”，此为倒装；义为：故不应作兔无角想。或亦可解为：故见兔无角时，不应起种种妄想。此与上句，唐译作：“应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故。”
“乃至微尘分别自性，悉不可得”：此句谓：你若说兔角无，而牛角有，则若分析牛角，乃至微尘，以求牛角之自性，皆不可得，故不说牛角性为实有。
“圣境界离，不应作牛有角想”：圣智之境界为远离如是二见，故不应于有所见之处作如“牛实有角”这样的妄想分别。
【义贯】
“大慧，彼”外道之人，“堕”于有无“二”种邪“见”，这是由于他们“不”能知“解”一切万法唯“心”现“量”的至理，因此但于“自心”藏识所现种种“境界”上起诸“妄想”，且令“增长”不息。事实上，众生之色“身”(正报)，与为众生所“受用”的器世间(依报)等种种诸法之“建立”成就，皆是藏海识浪“妄想”之心量(“根量”)。“大慧”，正报依报如是，“一切法性亦复如是”，皆为藏识之所变现，故本“离”于“有无”等议论，不得言有或无，因此“不应”复于其中“作”有无等“想”。“大慧，若复”已知一切法性本“离”于“有无而”仍“作兔无角”之妄“想，是名邪想”。为何说兔角离于有无？“彼因”有牛角互相对“待”而“观”，“故”显出“兔无角”，然实“不应作”此妄“想”分别。若言兔角实无，而牛角实有，则若分析牛角“乃至微尘”以“分别”推求牛角之“自性，悉不可得”。“大慧，圣”智之“境界”为远“离”于有无等妄想分别，因此，“不应”于有所见处“作牛有角”之妄“想”。
【诠论】
凡夫最大的毛病为见有执有，乃至因此而言一切法皆有；见无执无，乃至因此而以偏概全，言一切法皆无。这是因为妄想执著覆盖其心，以其所执著者而蒙蔽其他一切，因而导致以偏概全，执著不舍，落于偏见、边见，而不自知。而此毛病的最根本原因在于：不知一切法皆为自心藏海之所变现，故妄计有无。为什么呢？因为执无之人，由于不知藏识为根身器界总报之主，若了解这一切依正之报，皆是藏识所现之境界，而此境界的确是有，以因果不坏故，岂说是断灭呢？又，执常之人，也是由于不了唯心所现境界，如幻非实。若如是知者，怎会计一切法实有呢？此段唐译作：“大慧彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故，分析牛角，乃至微尘，求其体相，终不可得。”
【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生想已，随比思量观察，不生妄想言无耶？】
【注释】
“得无”：岂非、是否。
“妄想者”：指外道妄想分别者。
“见不生想已”：见兔不生角而起妄想之后。
“随比思量观察”：“随”，随即。“比”，比度。谓比度观察牛有角。
“不生妄想，言无”：因比度观察牛有角，而后方立兔不生角之妄想，因此言兔角为无所有。
【义贯】
“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊”，是否(“得无”)彼外道“妄想”分别之人，因“见”兔“不生”角而起诸妄“想已”，“随”即“比”度“思量观察”牛角之有，而后方立兔“不生”角之“妄想”，因而执“言”兔角“无”所有呢？
【诠论】
此处大慧菩萨的疑问为：外道落于无见者之病因，是否在于其对待互观？因佛在前面说：“彼因待故”，故有此疑。
【佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异，故非观察不生妄想言无角。】
【注释】
“非观察不生妄想言无”：彼外道非因观察对待牛角之有，而作兔角不生之妄想，因而立言：兔角空无所有。
“所以者何”：何以故？为什么？
“妄想者”：指“兔无角”这妄想。
“因彼生故”：是由于他心中的妄想而生。“彼”，是指外道自心中的妄想。意即，并非由对待观察外法而生，而是心中自生妄想。
“依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异”：依彼兔角之有无之分别而生妄想，以依兔角之有无而生妄想，是故我言，依妄想为因故，离于异与不异。“离异不异”，指角之有无与妄想两者，非异非不异；“兔角之有无”即是“妄想”，“妄想”即是“兔角之有无。”然又有所不同，因自心本有之妄想是因，兔无角是此无明妄想之果，因果不同，故又相异。而“兔无角”这一念头本身亦即是一种妄想，所以两者同为妄想又不异。此句唐译作：“以角分别为其所依，所依为因，离异不异。”
【义贯】
“佛告大慧”：彼执无见者，并“非”因“观察”比待牛角之有，而成兔角“不生”之“妄想”，因而立“言”兔角为“无”所有，而落于无见。为什么呢？所谓‘兔无角’之“妄想”，实在是“因彼”人自内心之妄想而“生故”，非由待观外法而生妄想：“依彼”兔“角”之有无而“生妄想”。由于“依”兔“角”之有无这一念头而“生妄想”，“是故”我“言”：“依”其内心之妄想为“因故”，起有无见，然兔角无与内心妄想这两者，实非一非异，“离”于“异”与“不异”，(因“内心妄想”是因，“兔无角”是果，因与果别，所以非一；“兔角无”是妄想，内心无明妄想也是妄想，所以非异。)“故非观察”牛角有，相待于兔角无，方成兔“不生”角之“妄想”而“言”兔“无角”。
【大慧，若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法、何故而言无耶？】
【注释】
“若复妄想异角者”：如果内心之无明妄想异于兔角无之念头的话。
“则不因角生”：则妄想应有自性，不须因角而生。
“若不异者，则因彼故”：若妄想不异于兔角者，则妄想却因兔角而生，故两者非不异。
“乃至微尘分析推求，悉不可得”：乃至于在牛角所碎成之微尘中分析推求牛角之自性，悉不可得。
“不异角故，彼亦非性”：以妄想不异于兔角故，两者既然不异，则兔角亦无自性。“非性”，即无性，无性者，无自性也。
“二俱无性者，何法、何故而言无耶？”:既然两者皆无自性，那么有哪一法，以何缘故而说那一法是无呢？此句唐译作：“二俱非有？谁待于谁？”
【义贯】
“大慧”，如果内心之“妄想异”于兔“角”无之念的话，“则”妄想应有其自性，“不”须“因角”而“生”，所以非异；“若”妄想“不异”于兔角“者”，“则”如今妄想却“因彼”兔角而生，“故”非不异。“乃至”于在牛角所碎成之“微尘”中“分析推求”牛角之自性，“悉不可得”，更何况子虚乌有的兔角能有自性可得！？以妄想“不异”于兔“角故”，“彼”妄想“亦非”有自“性”。既然妄想与兔角“二”者“俱无”自“性”可得，则“何”等“法”，因“何”缘“故而言”其“无”呢？
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