森林回忆录 (简)

《序言》

 

泰国的云游苦行僧传统，虽然已成为无情的现代化与猖獗砍伐树林的受害者（在这前半世纪的泰国或昔称「暹罗」的森林惨遭滥伐）（注一），可是它仍然是无数苦行僧的归宿。这类僧侣在泰国通称为「头陀僧」或「苦行僧」，一位头陀僧必须持守佛陀在经典中所提及的十三项苦行，特别是持守日中一食、树下住、冢间住等与少欲知足（注二）。

 

我写这本书的目的，是为了记载历史上一群当地佛教传统僧侣与现代佛教僧侣的生活，并试图说明过去鲜为人知的头陀行传统，为何今日在泰国变得如此受欢迎。我以阿姜曼（Ajan Man Phurithat, 1871-1949 ）为首，及有传承关系的十位比丘为重点：阿姜曼‧普里塔（Man Phurithat, 1871-1949 ）、阿姜汶‧苏吉诺（Waen Sujinno, 1888-1985 ）、阿姜顿‧安图罗（Dun Atulo, 1888-1985 ）、阿姜范‧阿贾罗（Fan Ajaro, 1898-1977 ）、阿姜帖‧帖兰西（Thet Thettrangsi, 1902-1994 ）、阿姜李‧谭马塔罗（Li Thammartharo, 1907-1961 ）、阿姜拉‧肯巴塔托（La Khempatato, 1911-1996 ）、阿姜查‧波提央（Cha Phothiyan, 1918-1992 ）、阿姜撰‧古拉契托（Juan Kulachettho, 1920-1980 ）与阿姜宛‧乌答摩（Wan Uttamo, 1922-1980 ）。虽然这些僧侣生长于农家，且随从两千年历史的宗教召唤，但是他们的教导却相当契合于现今社会。

 

他们所传授的许多当地知识与智慧，如今早已失传，其教示是来自个人亲身的体证或老师的传授。毋庸置疑地，他们是佛教徒，但是所教导的特色却没有照本宣科，我们可以在他们的日常生活中得见佛法。诸如在野地中行走数日，与一些时而护持、时而狐疑的村民相遇，乃至在树下的伞帐里过夜，或在天然的庇荫处与山洞，并与种种心理、生理的挑战对峙。他们的生活值得我们直接去认识与聆听，其中包括想要了解他们时所需要的细节，由于他们对生活细节的注意，以及所怀有的崇高理想，使得这些比丘的生活成了最佳典范。

 

然而，这并非西方或泰国学者研究他们的方向。学者大多先由僧伽制度与「泰国」佛教传统的共通性，以及各种对上座部佛教传统的诸多假定着手，而非从探讨这些僧侣的个人生活细节与特性下手。由于学者们业已接受既定的「泰国」佛教，是强调戒律（注三）、中央集权、官僚政治与阶级的宗教，因而视头陀僧为离经叛道、反传统的异端，甚或有些疯狂。

 

这些学者坚持在泰国的佛教，应该是指泰国地理与政治中心──曼谷，以及曼谷的权威寺院所诠释的巴利经典。这种曼谷上座部佛教的看法是属于都会性、文明、中上阶层的佛教观点，它崇尚经典、教戒与正统思想，轻忽、贬抑地方性佛教传统。虽然如此，这类地方传统的苦行僧却占了僧伽的大多数。事实上，这种以曼谷为泰国佛教中心的观点，是一种自我优越感的型态，因为当许多西方学者进入泰国时，必先来到曼谷，所以，他们也在某程度上，先入为主地接受曼谷的制度与文化。

 

在现代化影响之外，人们其实生活在一个多元化的世界里。苦行僧四处云游，或认识四处云游的亲友与商旅，他们明白在这块土地上，拥有许多与其不同语言与习俗的族群，所以他们认为宗教的修行僧侣也有所不同。事实上，在本世纪之前，并无教理的规章与寺院的修行方法可以依循，每座寺院各有其传统，且每位「阿姜」（住持或老师），都遵行其自家派别的戒律与修行方式，因而各有其个别的历史（注四）。

 

住在曼谷以外地区的民众，自然不认同暹罗上流阶级的观点──视曼谷佛教教廷高于他们的佛教传统。正值本世纪交替之际，现代泰国当局开始施压，要求村民接受其官方佛教，然而村民与当地的僧侣，却由于地理与语系的隔阂，依然遵行其上一世纪的佛教传统，使他们免于曼谷的影响。

 

《现代佛教的诞生》

 

曼谷的佛教教廷是如何成为泰国的官方佛教呢？在历史上，佛教是因为包容当地的文化信仰，并与之结合而兴盛。在数世纪间，自上座部佛教流传至东南亚以来，展现出适应当地习俗、语言与文化的强大包容力。佛教所盛行的地域如今称之为「泰国」，其多采多姿不亚于「西藏佛教」，此外更因与当地不同文化传统的互动，而变得生动且丰富。

 

在十九世纪初，泰国仍未成为一个国界明确如图一所示的中央集权国家。当时，该区有若干王国与小国，每个王国皆由其世袭的国王所统治，尽管这些王国视自己为自治区，但他们仍派遣使者前往大国朝贡，只要这些王国不彼此宣战，曼谷允许这些外围的王国保有或多或少的自主权。曼谷对其他王国的掌控，并未扩及向诸国王收取税金，也并未掌控其法庭、行政模式、货币或所建立的书写系统。

 

此外，曼谷也未控制这些王国的宗教习俗与修行方式，这些王国各自拥有其不同的历史、文学、语言与宗教习俗。事实上，在中央平原的暹罗族（Siameae ）、东北的寮族（ Lao ）、北方的原族（ Yuan ）、西部边区与掸州为邻的掸族（ Shan ），与沿着柬埔寨东北边区、紧邻南方的吉蔑族（ Khmer ），还有分布于中央平原与北部地区之间的蒙族（ Mon ），存在着不同型态的佛教，甚至在一个公国之中，王国与王国或村落与村落之间，宗教习俗皆有所不同。

 

以兰那国（Lan Na ）（注五）为例，单是清迈一区，佛教僧侣的宗派与传承便多达十八种之多（那时兰那国所谓的「宗派」（ nikai ） ，意指具有相同的信念与修行戒律的僧团）。在东北的寮族，其佛教习俗不同于普安（ Phuan ）、拉瓦（ Lawa ）、宋（ Song ）、普泰（ Phu Thai ）与傜族（ Yau ）。再者，在蒙族的传统里，南喷省蒙族的宗教习俗，也不同于拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同样地，在原族的传统里，清迈、清莱、帕尧、南喷、南邦、难省与帕省地区的佛教习俗也各异。在这里的每一个佛教传统，皆或多或少受到当地鬼神信仰形式，和早在十四世纪之前即已盛行的大乘与密教传统的影响。

 

除了这些古老的传统之外，一八三○年代曼谷出现了另一类型的佛教宗派，而这个晚期的发展造就了一个新的僧团教派，一般将它视为新的改革运动。此教派的创始人，是三十三岁的暹罗王子──拉玛二世（Rama II ）之子孟库（ Mongkut ）。孟库早期于暹罗佛教传统出家，他出家的同时，让位给闻名于后世的同父异母兄弟拉玛三世（ 1824-1851 ）。孟库出家达二十七年之久，直到其胞弟身故才还俗，因为一旦他离开僧伽生活，便将陷入一场政争的浩劫之中。一八三○年，孟库出家六年之后，遇见一个位于曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族僧侣严持戒律令他震慑，为此他建立了一个严持戒律的新教派──「法宗派（ Thammayut ）」，意指奉行「法」的教派。在孟库的僧团里，他强调巴利文的学习，特别是要精通戒律。为了持戒精严，孟库坚持在家信众必须履行一些必要的义务，诸如供养僧伽食物、清扫居住空间、洗涤僧衣与照料僧伽的公有物等。该宗派的僧众大多来自中上阶层的家庭，为了与曼谷寺院所见到的暹罗传统有所区隔，孟库改变了若干寺院的修行方式。他引进了新的僧袍穿着方式（一种蒙族遮覆双肩的著法）、新的出家仪式、新的巴利经典语言的发音、新的作息（包括日常课诵），与新的宗教节日，孟库坚称这一切改变是为了让法宗派更真实。

 

然而，依咳瑞‧雷诺（Craig Reynolds ）指出，此一新宗派事实上「引发怨愤、意见不和，造成纠纷，而非团结」。若非有王室的支持，法宗派势必无法持续下去，因为其引发曼谷寺院暹罗传统的抵制。孟库贬抑尊奉「大宗派（ Mahanikai ）」传统的僧侣，他认为大宗派是「沿袭旧制」的教派──意指这些僧侣与在家人，只是盲目地遵从父亲与祖父所传下的佛教。由于这种误导，以致使我们认为一切非法宗派者，即归属单一教派。所以，我使用「大宗派」这名词，指的只是由曼谷僧团当权者所认定的非法宗派的行政僧侣。

 

孟库同时极力主张，研习巴利经典与注释，比修习禅定更为重要。他认为禅定是神秘的，他相信真正的宗教，应是理性的教义与信仰，而轻视一切用来弘法的民间故事与寓言的传统，以及与佛法结合的当地文化。依他之见，地方所流传的一些充满鬼神、奇迹、神力、礼拜与驱邪色彩的故事均属民间故事，它们与佛法丝毫无关。

 

由此可推论，孟库可能受到西方与基督教的影响。孟库（一八五一年还俗出任国王）与许多西方传教士一样，对宗教的印象是知性的（注六）。他与同时代的暹罗菁英一样，都接受西方传教士的见解，认为传统佛教过于迷信，他们主张向西方传教士证明，佛教同样可与科学匹敌，而且有助于知识的研究与学习。他们开始发行自已的报纸、出版佛教书籍，并采纳了理性的对话模式，与基督徒进行宗教辩论。

 

十九世纪末，暹罗的邻国沦为西方殖民地。在十九世纪末的数十年之间，暹罗国王朱拉隆宫（Chulalongkor, 1868-1910 ）开始划定疆土，成立一中央集权的暹罗国。迄至十九世纪末，暹罗法庭开始限制北方、东北与南部地区的藩属实施自治（注七），旨在剥削地方掌权家族的势力，将他们的权力转给暹罗法庭指派的官员。

 

法庭所遭遇的最大障碍是泰国种族（注八）间不同的语系，当暹罗官方开始巩固藩邦与王国之际，发现在暹罗政治辖区内至少有八种语言。（四大区域的主要语言分别是：中央平原区的泰克朗语（Thai Klang ） 、北方的泰原语（ Tai Yuan ）或吉蔑国语（ Kham Meuang ）、东北的寮语与南方的巴泰语（ Pak Tai ））。为了令不同种族团结，曼谷当局选定以曼谷知识分子所说的「曼谷泰语」（ Bangkok Thai ）为官方语言与国语（在此之前讲的是犹地亚（ Ayuthaya ）语），此种曼谷方言（为如今的标准泰语）成为现代泰国认同的象征与焦点（注九）。地方民众必须接受老师、政府官员与曾在曼谷接受训练的僧侣，来教导此种语言。结果，说泰语与英语的人士如今将「泰」（ Thai ）这个字用来指国教（例如「泰国佛教」）与国语。为了防止混淆，以「现代国教」（ modern state Buddhism ）一词，取代松散令人误导的「泰国佛教」（ Thai Buddhism ）。同样地，当谈到语文时，「曼谷泰语」（ Bangkok Thai ）则与比较模糊的「泰文」（ Thai ）一字来得贴切。

 

尽管我们无法得知，当暹罗开始实施中央集权之前，有多少人使用曼谷泰语，但可以确信它绝非是大多数人的母语，较可能的母语反而是寮语。而以其他语言为母语的民族，则视曼谷泰语为外来语，即使住在中央平原的人，也必须与其他乡镇民众一样，透过曼谷的教育体系学习曼谷泰语。

 

在建立现代泰国的过程中，曼谷当局不仅需要共同的语文，同时也需要共同的宗教。暹罗统治者重视秩序、和谐、国家统一与现代化的先入为主观念，导致他们相信僧伽与百姓一样──不分族群都应当有共同的宗教背景，他们认为一种理性的佛教风貌，可促进大统一与和谐。现代佛教的创始者是孟库之子瓦契拉央（Wachirayan ）王子，他是朱拉隆宫同父异母的兄弟，也是曼谷布翁尼维寺（ Wat Bowonniwet ）的住持。瓦契拉央是一位巴利文学者，迫切希望巩固他认为已经走下坡的佛教，他认为以学术与戒律为主的法宗派，优于遵奉其他佛教常规与习俗的教派，瓦契拉央与孟库一样也称后者为「大宗派」。所以，主要座落于曼谷皇家寺院的法宗派与新设立的中央集权政府，两者间密不可分的关系，于是成为现代国教的典范。

 

一九○二年通过的法案，建立了一个以暹罗长老教会（由曼谷当局任命）为首的僧伽组织。随着法案的通过，一个现代国立中央集权都会的官僚体制，开始控制具有不同种族传统的地方团体。先前自治、隶属于不同传承的佛教僧侣，如今都归于拥有标准经文与戒律的暹罗宗教体制中的一部分，在此之前，并没有任何单一的传统曾经掌控过地方僧侣。现今的教制将原本无组织的僧伽，纳入平民政府的体制之下，僧伽与政府如今是平行的单位。

 

瓦契拉央同时以他个人对巴利经典、注释与律藏的诠释为基础，成立一个僧伽教育系统，现代佛教奉瓦契拉央所印行的经典为权威法典。此系统至今仍沿用，所依据的是学位、考试与僧伽制度中的层级化。它将模范比丘界定为：严守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰语教授、履行行政责任、遵守以曼谷习俗为基准的神圣节日与宗教仪式。

 

直到本世纪后半叶，军方开始实施戒严，以巩固政权，泰国偏远地区才开始感受到中央政府的威权存在。诚如我们所见，头陀僧大多对政治活动不感兴趣，泰国社会正值广泛变革期间，学者普遍认为这是关键时期，然而这关键时期对森林僧而言，并不见得那么重要。但无论如何，他们终究得受到超@pitch(2)越他们眼界之外的事件所影响，如普遍铺设道路与铁路、丛林战争与砍伐树林。所以研究森林僧，就必须将经济、政治对环境所造成的冲击列入考虑。我所找到的一部大事记，有助于将过去一百年划分为三个历史时期：（一）一九五七年之前的「森林僧团期」（ Forest-Community Period ）；（二）一九五七至一九八八年的「森林遭入侵期」（ Forest-Invasion Period ）；（三）一九八九年至今的「森林消逝期」（ Forest-Closure Period ）。

 

「森林僧团期」跨越十九世纪末（当时暹罗成为一中央集权国家）与二十世纪前半叶。这段期间，泰国境内有数千个小型边区部落，这些部落由散居于农田与山林的农家组成。因为这时人口稀少，都市尚未开发，许多村落，甚至于地方行政中心，都距离都会中心十分遥远。然而到了后期，都会地区快速发展，森林面积由于滥垦而减缩。

 

《僧伽生活与回忆》

 

社会学家撰写了两本有关头陀僧的书籍。史坦利‧汤比亚（Stanley Tambiah ）的《山林中的圣僧与驱邪仪式》（ Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets ），是一部讨论避邪与泰国两大佛教体制政策的重要书籍。其中若干章节的主要内容，是寮族头陀僧阿姜曼──一位公认具有极大影响力的导师，与阿姜曼弟子马哈布瓦（ Maha Bua ）的弟子传。汤比亚最感兴趣的部分，是发展他对这两位僧侣及其生活的理论，他想知道阿姜曼是否已是一位完美的阿罗汉，以及马哈布瓦所著的传记是否是一部圣徒传，乃至阿姜曼的教法或马哈布瓦的寺院是否如法等。尽管我们在他的论述中学到颇多，但禅修传记却非其主要的主题，其重点是依据森林僧马哈布瓦所著的《阿姜曼传》，以及一篇亦为马合布瓦所着的龙普汶（ Luan Pu Waen ）的短文，而推论「圣者」的高僧传记，是以圆满的佛传为范本的。

 

在我的研究中，对许多业已发表的回忆录着墨颇多，这些是汤比亚未研究的部分。除了马哈布瓦的《阿姜曼传》之外，我用了十四篇其他的撰述，它们都是风格不同的文章，并未以佛传为参考，事实上也没有共同点──这指出马哈布瓦对阿姜曼生平的看法，并非典型的范例，而是个特例。

 

詹姆士‧泰勒（James Taylor ）在《森林比丘与国家》（ Forest Monks and the Nation-State ）一书中，分析阿姜曼与其弟子传承的形成与转变。泰勒的讨论是以东北的环境与生态为依据，来追踪森林僧逐渐适应与融入当今泰国社会的现况。书中有关于阿姜曼弟子与在家居士间沟通、连系与分派的资料，倒十分有趣。但是泰勒与汤比亚一样，主要是从观察政教关系中体制的演变，来研究森林僧。

 

汤比亚与泰勒的作品，缺乏地方传统的强烈历史背景，他们也未探讨阿姜曼与弟子们的实际修行，我比较有兴趣的是补充汤比亚与泰勒的不足。本书的重点不在于森林传统的体制变化过程，而在研究苦行僧的生活与他们修行、教导的方式。我比较有兴趣的是：他们来自何处？他们地方传统的风貌为何？他们老师所教为何？接受何种训练？他们的传承为何？他们的宗教对他们与当地民众的意义为何？他们为何认为佛法值得保存？

 

历史与人类学是我研究的两大方向。从我的观点来看，当地历史提供有用与可信的途径，让我们对泰国能有所了解，来自泰国东北的禅修头陀僧别具一格，这是源出于寮国佛教的传统特性。因此，透过对其地方色彩所进行的研究，可进一步了解他们。在此结合了历史与人类学，因为在僧侣的故事中，提供了他们对宗教信仰与行践的具体文献。此外，诚如汤玛斯所言，人们的生活本身即是一部经典，是他人所能读取与明了的。

 

本书的宗旨，是希望透过头陀大师阿姜曼与其弟子的著作、开示与谈话录音，也就是透过他们自己与他人的回忆，将他们介绍给读者。但是「回忆」（recollection ）一词，在我的诠释下具有另一层意义。它的英文意义相当于佛教巴利文anussati （随念）一字，意指「追忆」、「深思」，或观想宗教的重要主题，诸如佛、法、僧、戒。「随念」（ anussati ）是与「念」有关（ sati ）的字眼，是森林僧的修行与许多记录回忆主题的重要部分（注十）。

 

本世纪在泰国境内有成千上万名头陀僧，他们的经验十分丰富。当然，除了透过他们自己的阐述，没有更好的方法能让我们了解这些僧侣的佛法，尤其是一些富有地方色彩与饱读书籍的僧侣。这些内容打开了认识僧侣生活的一扇窗一个世人所未曾批评与研究的世界。透过这扇窗，我们得以看见僧伽的生活方式，并从聆听他们的开示中，学习他们的思想。

 

在此之前，碰触这类话题的一些学者，不知如何处置它们。或许他们认为在这些故事里没有值得探讨的内容。这些僧侣谈论他们的日常生活──托钵乞食；寻觅住处与僧袍；对抗苦疾；攀山越岭寻找合适的洞穴；穿越丛林进入村落；遭遇猛兽；与鬼怪搏斗。对现代人而言，这些叙述似乎是另外一个世界的事。然而，近来都会人们对头陀僧的生活，开始热衷起来，原因或许是因为这些头陀僧所居住的环境已经消失。如今在泰国，人们食用现成的包装食物，穿的是成衣，生病到药房买成药。小村落现在有道路、汽车、巴士；山林如今变成了大农场、公路与水力发电厂；老虎失去原有的森林，关在动物园里。现代都会人唯有透过想像与森林僧所叙述的故事，才得以想像到山中小村庄居住，在黑洞中住上几晚，或是漫步山林与老虎迎面而遇的情景。因为这个缘故，森林僧的日常琐事便吸引了我们的注意。

 

对历史学家而言，云游僧的生活故事细节，也让他们感到兴趣，忽略这一环节即可能对头陀僧产生误解，因为这些生活故事的内容，含藏了许多历史资料。例如，当某个僧侣看到天神或阿罗汉的影像时，可以想见，这名僧侣已在禅修中独自度过数月，他们通常没有进食，等待这类的境遇，否则我们可能会断言他们是在做梦。他告诉我们，一名僧侣独自穿越山林，又湿、又泠、又饿，可能病倒或感到孤寂。他描述当他感到振奋或挫败时，不会因此而陶醉或感伤，而是以平常心看待。这是一种令人无法忘怀的心声～无法从任何一位行政或学者僧侣的传记（注十一）中听到的声音。

 

尽管这些僧侣以十分坦然、直接的方式阐说自己的故事，但他们通常不愿曝光，且不以第一人称的方式叙述。在述说或撰写经历时，僧侣留下自已的姓名是没有必要的，仿佛生活只是一连串的回忆与事件。既然如此默然，我们不禁要问，他们又为何将自己的生活情形曝光？

 

有人猜测或许这并非僧侣本人的主意，其中一人只是在日记中记下日常生活的种种，而俗家弟子要求他将日记对外发行，作为他一九七四年六十大寿时的献礼，他同意了（注十二）。另有一位僧侣在一九五九年，也就是他死前的一年，于医院中将生活记事交给弟子。第三位僧侣是在弟子的要求下，记录他的日常生活言行，它是以非正式的方式书写的，如同与友人交谈的形式，不受一般社交礼仪的束缚，以及（似乎）未经自心的拣择或外界的编辑（注十三）。第四位比丘可能也是拗不过弟子的要求，将他的故事录音下来，但唯一条件是在他死后才能付梓，不久这名僧侣即在一场空难中罹难。第五位僧侣则在其荼毗时印行回忆录以亲笔的手稿印行（注十四），其他四位僧侣也是如此。另有五位僧侣的生活记事，则是出自弟子之手，他们尊称他们的老师为「法师」（tahn ajan ）、「师父」（ luang phan ）、「师公」（ luang pu ）。这些生活记事大部分均以十分随性的方式书写，并附录年表，只是记下一些并非重大事件的琐事。虽然头陀僧似乎将事件记得很清楚，但大多未记下事件发生的年度。记事的特色是均未谈及外在的世界，外在世界的任何事件，并未影响这些僧侣，或许是因他们独居森林、洞穴，与世隔绝，不知外界发生何事的缘故。

 

从历史学家的观点来看，问题在于这些生活记事中充满了许多丰富的资讯，以及故事中所引发的疑问。当我们读到头陀僧步行前往寮国或缅甸追寻禅修大师，他的目的是可以理解的。但是我们又如何能了解他修行过程中的禅修体验？我们又怎能理解阿姜曼所看到的圣人、天神与灵魂的影像？这些传记与回忆录以他们生活的一瞥来「嘲弄」我们，使我们无法了解，原因或许无人能告诉我们，有关他们个人完整的故事。头陀僧所叙述与记忆的事件，往往都是他们认为最重要的，他们叙述自己的云游生活与所接触过的族群，鲜少提及在曼谷的生活，更不愿提及晚年只能住在寺中，无法再漫步森林的生活。对他们而言，这大概是因为已经没有故事可以述说的缘故。

 

但是从正面角度来看，僧侣所叙述的，并未照例加入一些「正常」生活故事所应包含的内容，他们并不讳言个人的失败，例如对谈论性欲并不嗤之以鼻或难以启齿，反而是对批评僧伽当局小心翼翼，唯恐冒犯护持他们的德高望重的高僧。此外，道听途说也为那些并未清楚或深入记载的事件，提供了一些线索。

 

由于个人的回忆录只是记载了一个僧侣的经验，所以唯有在比较众多的回忆录后，森林僧的生活全貌才得以呈现。可是我们又如何知道，那些比较后的生活面貌是真实的呢？毕竟，并非所有的头陀僧均留下生活鳞爪，暹罗／泰国绝大多数的僧侣并未留下记录。那些能写下他们第一手生活资料的僧侣，不是自己精通泰文，就是有弟子能帮他们撰述，而且有在家弟子能负担出版费。许多已将其生活记事出版的僧侣，都是由皇家支持的法宗派所赞助，这并不足为奇，该宗派只是由泰国少数比丘组成，假使其他传承的村落僧与云游僧，留下与法宗派头陀僧一样多的文字记录，那么，历史学家便可从这里得知，我们对泰国僧团样貌的认识可以如此不同。

 

许多云游僧的故事在没有富裕的在家信徒护持下，于一些畅销的廉价杂志上印行，尽管其中包含许多珍贵的资料，但佛教史学者大多忽略这些书刊。这些脍炙人口的杂志，出现于一九八○年代初期，若干年后，这些森林僧与他们的教导开始受到欢迎。今日，森林僧的刊物不断再版，被当作民间葬礼的礼物。其中与禅修僧有关最畅销的月刊是Lokthip与 Phra Aphinya ， Lokthip ──目的在于满足在家人对禅修僧的好奇，是其中比较受用的刊物。在书中，我们可以发现它详尽地描述僧侣的家庭背景、在山林间云游的经历，以及对所见的在家人的看法等，文章内容是以僧侣的访谈为主，或是他们死后村中长老对他们的追思，这些对史学家而言极具价值。

 

但是这些杂志也有其缺点，例如，Lokthip杂志经常从火葬场或印制的回忆录与传记中，取得僧侣的故事，但并未刊载出处。此外，这些杂志将这些僧侣吹捧为阿罗汉或三果圣者，文章中指称他们示现神通，以及墓中的遗体晶莹剔透。虽然如此，这些杂志依然提供若干有关云游僧的重要讯息，如这些僧侣来自何处、出家前的职业、在何处圆顶、谁是他们的阿闍梨、他们为何归入法宗派等。

 

据我所知，并无强制的法令规范如何使用这些杂志，也没有那位史学家或任何人可以告诉我们，那篇是逐字逐句记录的，或那篇是经过过度编辑的，一切均仅凭经验与判断。在看过数百份这类杂志之后，人们便会信以为真。这些僧侣亲眼所见而描述的事件，大多是可信的，但我们要学着判断，这些文章那里是编者或作者的观点所窜改的。当语文变为方言，加入褒贬，便会煽动读者，我们可以断言，这些观点全都是作者或编者的心声，绝非来自于僧侣本身。云游僧通常以平铺直叙的方式陈述，使用的常常是本土语言与当地的表达方式，当一篇文章是以平实而直率的方式表达，看来非出自专业作家之手，多半可肯定出自僧侣本人的谈话或撰述。因为我们发现，从这些来源中取得的资料皆不足采信，我在使用这些资料时，就会慎重斟酌，我认为回忆录与传记中僧侣直率的言谈，有时是有用的补充资料（注十五） 。

 

最后，我的评论是针对这些佛传与文献学者，他们或许会对我的泰国或巴利文佛教用语，表示异议，我试图以森林僧的语言来表达，即使这些语言与教义正确的定义有所出入。森林僧所说的，也许与教理上的意义有所出入，以般亚瓦多（Panyawattho ）的说法，「为保有森林佛法的品质，虽然一些名相无法与经典的解释一致，它们仍可作为增长禅修最实用的指导。」当然，去深入头陀僧的教法与禅修法门，已超越了本书的范围，但是传达他们某些本然与风格，却是我的心愿。

 

 

 

【注释】

 

注一此国名于一九四一年披汶（Phibun ）政权时更名为泰国（ Thailand ），我以「暹罗」（ Siam ）或「暹罗人」（ Siamese ）称呼一九四一年之前的泰国与泰族，一九四一年之后则以「泰国」（ Thailand ）与「泰」（ Thai ）称呼之。由于施行国家政策，披汶政府以「泰」泛指泰国境内各族群，并非单指聚居于中央平原的暹罗人。（此点我是参考 Thongchai Winichaul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation 〔 Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994 〕 .18. ）

 

注二在本研究中，我依照僧侣本身的用法，交替使用云游僧（wandering monk ）、头陀僧（ thdong monk ）与禅修僧（ kammathan ）等字眼。泰语 thudong （头陀）源自巴利语dhutanga （头陀支）意指苦行或苦修。据三界智比丘（ Nyanatiloka ）的解释，其字义为「祛除心中的烦恼」，十三头陀支包括：（一）粪扫衣支；（二）三衣支；（三）常乞食支；（四）次第乞食支；（五）一座食支；（六）一钵食支；（七）时后不食支；（八）阿练若住支；（九）树下住支；（十）露地住支；（十一）冢间住支；（十二）随处住支；（十三）常坐不卧支。此外， Kammathan （源自于巴利语kamma tthana ）意指禅修的所缘（业处）。

 

注三戒律包括所有僧伽的戒规，现代人往往将泰国的佛教与受持二二七条戒法的上座部僧侣联想在一起。

 

注四如同咳瑞‧雷诺（Craig Reynolds ）所说：「每位住持在其各自领域中拥有极大的主导权……领导寺院的品质与寺院所获得的民众支持，决定其兴衰与影响力。」

 

注五兰那（Lan Na ）是古代北方王国之名，「兰那泰」（ Lanna Thai ）是指现在的泰北居民，他们所用的语言是所谓的吉蔑国语。在泰国的许多方言中，最重要的是清迈与其周遭居民所用的方言。

 

注六在他出家的二十七年当中（1824-1851 ），孟库与美国、法国传教士有所接触，从他们学习西方语言与科学，包括拉丁文、英文、数学与天文。

 

注七最重要的王国-清迈（此王族也统治了南喷公国）、柯叻与普吉，这是地方首次接受曼谷派遣的皇家特使管辖。

 

注八　Tai意指一个分布于中国南方，西至印度东部的阿萨姆邦（编按： Assam ，西北与不丹接壤，东南与孟加拉比邻，并被孟加拉隔开），与向南延伸至马来半岛的大族群。泰人分布于泰国边区的包括暹罗、原族（泰北）、掸族、卢族（ Lu ）与寮族。

 

注九史马勒（Smalley ）指出 Thai此字广泛地运用在泰文与英文当中，他建议以「标准泰语」（ Standard Thai ）来表示成为国语的泰语。但我反对这种用法，建议使用「曼谷泰语」（ Bangkok Thai ）。因为许多曼谷居民所讲的是非标准的泰国方言，因此，「曼谷泰语」应该是指由曼谷或特别由皇家机构所认定的方言。

 

注十十念是：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、安般念（数息）、寂止随念等十念。

 

注十一相反地，行政僧伽的生活记事读起来像是工作的履历表，它所强调的是外在形式，如头衔、地位、计划等。同样地，一个学问僧的自传并没有发展出个人独到的见地，鲜少引人注意。

 

注十二阿姜帖表明同意将回忆录出版的理由：「我是一个很真切的人，因此，我不希望死后让别人来写我的故事。我决定自已动笔，因为我比任何人更了解我自已的生活，否则在我死后别人会撰写我的传记。如果有人不喜欢我，他会以负面观点来撰写，他可能会因迁怒而夸大我的缺点。相反地，如果作者爱戴我，他可能会夸大我的优点。」

 

注十三阿姜拉表示歉意，因为这些生活点滴是他随性所写下的，因此这本传记并非依时间前后顺序而记载的。他说他只是记下「心中的所见与感觉」，他希望别人不会将他的作品当作Sanam Luang （以幽默的方式表达他不希望被人检视与评价）。因为阿姜拉没有写作经验，他并不知道什么才是「适当」的回忆录，反倒使他的生活记事更加丰富且具创意。

 

注十四阿姜宛荼毗时的回忆录，Phra Udomsangwonwisut Thera分成两部分。第一部分的回忆录占七十七页，阿姜宛将其书名简称为Atta chiwa prawat ，第二部分Chiwa prawat lae patipatha Phra Ajan Wan （《阿姜宛的生平》），是由弟子所编著的传记。

 

注十五在著名的杂志刊载的僧侣故事情节，可与僧侣的在家弟子所印制的传记或回忆录的内容，进行交叉比对。这些通俗杂志所刊载的文章，可用来查考阿姜曼传记中姓名不详的僧侣身分。文章中提及的资料，诸如认定一个人是否在阿姜曼座下受过训练，可藉由比对出生与受戒日期的差异来作考察，倘若有人是在阿姜曼死后才受戒，显然地，他就不可能在阿姜曼的指导下受过训练。

 

 

 

　

 

《森林之道》

 

从十九世纪末到二十世纪初的前几十年，〔泰国〕有个习俗：年轻的男子要依当地的传统出家，以学习佛法及与当地种族有关的必要实用常识，而那些终生出家的人，最终会成为村落寺院的住持。不过，大部分的年轻人在还俗后的几年，就会组织家庭，成为一家之主。有十位与我们有关的僧侣，他们终生出家，并且几十年来过着云游的生活。这些僧侣们选择了一条大多数僧侣（包括一生修行的人）也不堪忍受、极其困难的道路──一种严苛的、却能使自我觉醒的野地生活。为了明白他们之所以选择这条道路的原因，我们必须跟随他们走过的足迹，了解他们每个人的相似与差异之处。本文将探讨头陀僧的家庭环境与教育背景。本章探讨头陀僧的家庭环境与教育背景、出家动机与寻师访道的历程。

 

《家庭背景与教育》

 

阿姜曼（Man ）与其弟子组成了横跨三个世代的师徒传承。尽管在二十世纪初，新的中央政府开始将其势力扩展至东北地区──这些僧侣在孩童时期所居住的村落（约1870-1920 ），但大部份地区并未受到曼谷文化及价值观的影响，东北地区丰富多元的地方色彩，使得这些僧侣与城市僧侣十分不同。透过对他们早期生活的探讨，有助我们了解暹罗东北地区过去不一样的风貌。

 

阿姜曼生于一八七一年，当时沿着湄公河两岸，有许多属于不同种族的小藩属，这些藩属在内政上维持相当高度的自治权，当然包括拥有各自的宗教习俗，他们向曼谷缴税、输诚。直到阿姜范（Fan ）出生的一八九八年，当时暹罗中央集权国家已经创立，而曼谷则开始将中央行政控制势力，向这些俨然自治的属地延伸。暹罗边境的诸多属地于是组织成行政区，并依据当地的种族来命名：克朗寮区（ Lao Klang ，柯叻省）、考寮区（注一）（ Lao Kao ，乌汶省）与普安寮区（ Lao Phuan ，乌隆省）。直到阿姜帖（ Thet ）出生的一九○二年，这些行政区便以其与曼谷的方位关系而重新命名。因此，克朗寮区更名为柯叻区（ Nakhon Ratchasima ），考寮区更名为伊桑区（ Isan ，东北区），而普安寮区则更名为乌隆区（ Udon ，北区）。次年，也就是阿姜拉（ La ）出生的那年，伊桑区划分为黎逸（ Roi-Et ）与乌汶（ Ubon   Ratchasima ）两区。到了一九一二年时，「伊桑」是用来指称一个大范围的地理区域，而非狭义的行政区。当阿姜宛（ Wan ）出生的一九二二年，聚合了黎逸、乌汶、乌隆与柯叻等四区，组成众所周知的伊桑区。今日地方上的原住民──寮族与吉蔑人，便以 khon isan （东北人）自居。

 

一九二○年代，东北地区就存在许多不同的种族。大多数的当地人与寮国北部的琅勃拉邦（Luang Prabang ）、中部的永珍（ Vientiane ）以及南部占巴塞（ Champasak ）的寮人，有种族与血缘上的关系（注二）。这些头陀僧也都意识到在他们的区域里，存在许多不同的族裔关系。十位僧侣中，有五位来自伊桑南部︰阿姜曼、阿姜李（ Li ）、阿姜查（ Cha ）与阿姜撰（ Juan ）都出生于乌汶省的寮族村落；而阿姜顿（ Dun ）则来自素林省（ Surin ）的村落。另外的五位僧侣则生于伊桑北部︰阿姜帖与阿姜拉分别来自乌隆省的普安寮与拉瓦寮（ Lao Lawa ）；阿姜范与阿姜宛来自沙功那空省的普泰（ Phu Thai ）；阿姜汶（ Waen ）的祖先们，则是从琅勃拉邦移民而来。他们的双亲都没有人会说泰语，因此，他们的泰语都是后来在寺院学校、公立小学或向曾在曼谷受教的僧侣们学习的。

 

这十位僧侣都成长于有五至十个小孩的大家庭中。昔日，村民们为了在农务上多些助手，于是生养很多小孩。至于他们之后决定过头陀生活，似乎与在家中的排行没什么关系。除了身为众人之师的阿姜曼是长子外；阿姜顿也是长子，但他在家中排行老二；阿姜范与阿姜查两人在家排行居中；阿姜撰、阿姜李与阿姜帖，皆是家中仅次于老幺的小孩；阿姜拉则是老幺；至于阿姜汶与阿姜宛都是家中唯一的男生，且两人都是在母亲逝世后，由（外）祖父母养育成人。自小由（外）祖父母抚育，在从前的「森林僧团期」（Forest Community Period ）并不罕见。

 

我们不能以现代的泰国或西方国家的生活水准，来衡量僧侣或他们村落的生活条件。在曼谷的文化与价值观未席卷之前，大多数的村民并不认为自己生活穷困，头陀僧们的父母皆拥有农地，能自给自足。阿姜范与阿姜撰的父亲皆是村长；阿姜帖的父母稍有积蓄，但他们并不在意这个，阿姜帖回忆道：「那时，食物与米粮很充裕，钱并非那么必要。」；阿姜拉的祖父拥有好几百亩的田地与上百头牛；阿姜宛的祖父也拥有水田、果园与牛群；根据阿姜查自己的说法，他的父母也都是有钱人。

 

头陀僧们的童年经验，或许有助于他们后来能生活在森林里，及承受种种磨难。他们都是农家子弟，生长在四周森林环绕或是紧靠森林边缘的村落。与都市上层社会的小孩不同的是，他们从小就要开始学习工作，十来岁时，就得承担引水、舂米、放牛、照顾幼小弟妹或协助农务，到了成年时，对于困苦的生活，自然也就习以为常。阿姜范虽然是地方望族的后裔，但童年生活与其他村里的小孩并没有太大的差异，他们同样都是赤脚走路、工作。

 

所有地方传统的寺院，一直都是非宗教或宗教知识的学习中心，老一辈的僧侣，如阿姜曼、阿姜汶、阿姜范与阿姜帖，就是在村落寺院开始接受教育的。对昔日东北的地方宗教而言，鬼神信仰是非常重要的一部分，这些头陀僧的双亲也都是信仰鬼神与佛教的行者。早在曼谷僧院教育的影响力蔓延到地方寺院时，阿姜曼与他第一代的弟子们──阿姜汶、阿姜范与阿姜顿就已出家受戒了。他们不但精通母语，同时也具备阅读贝叶经（那时经典还未印成书籍）的能力。此外，他们还能使用所学习的吉蔑文、小泰文（Thai Noi ）与昙文（ Tham ）等文字书写（注三）。

 

然而，一九○二年「僧伽法案」通过以后，将地方传统所尊重的法师，纳入国家体制里的长老僧伽之下；这些长老僧伽都是暹罗人。他们（地方僧侣）被要求采用瓦契拉央（Wachirayan ）国王所制定的宗教课程，来教导地方僧侣，尽管如此，还是有不少长老僧侣继续遵循寮族的传统。倒是一九○二年以后出生的年轻沙弥与比丘们，则较喜欢研读由曼谷的泰语所撰写成的教典，透过泰文来学习巴利文，并且参加正规佛学课程（ naktham ）的考试。就以阿姜顿与阿姜帖两人为例，他们虽受地方传统的启蒙，可是后来却到乌汶省学习曼谷的教科书。

 

在我们研究中的其他僧侣，也都是在政府规定的某一就学的法定年龄时，才去学校接受正规教育（注四）。当时，教育的目的是为了教导孩子能阅读与书写曼谷泰文，并阅读一些拥护中央政府观念的书籍。阿姜李、阿姜撰、阿姜宛与许多同年纪的村庄小孩一样，都完成了小学教育，在学校里，他们使用泰文的教科书，回到家则讲寮国方言。许多村里的老师仍不大会说泰语，或觉得自己无法使用泰语与学生沟通。一般而言，村民们也并不怎么喜欢将自己的子弟，送到公立学校读书，因为他们看不出让孩子学泰文有什么好处，更何况，孩子也必须待在家里照顾幼小的弟妹或放牛等，阿姜拉与阿姜查的父母便是如此。阿姜拉从未上过公立学校，而阿姜查也只读了一年书，但他们两人在出家后，便学习正规佛学课程并阅读泰文教典。十位僧侣中，较年轻的五位：阿姜李、阿姜拉、阿姜查、阿姜撰与阿姜宛等人，也都轻易地通过了正规佛学课程的考试。

 

现在，就让我们从最年长且是僧侣们导师的阿姜曼开始，分别关心这十位僧侣的个人背景。

 

〔阿姜曼‧普里塔(Man Phurithat, 1871-1949 ）〕

 

我们对阿姜曼早年的生活所知不多，只知道他出生在湄公河西岸空将乡（Khong Jiam ）的坎崩村（ Khambong ，今乌汶省西门买（ Si Meuang Mai ）县）。一如大多数的东北地方居民，阿姜曼的父母也是寮人。九个兄弟姊妹（八男一女）中，阿姜曼排行老大，他的身材不高、肤色白皙、行动敏捷、活力充沛且聪慧机智，有过人的记忆力，年轻时还是村里的业余歌者。从为他立传的作者对一个事件的描述中，可得知他的一些人格特质。例如在一次庆典中，他就大胆地上台参加歌唱比赛，向一位年长他许多的女歌者挑战，尽管他的歌艺显然无法与之匹敌（注五），但这种无惧无畏的精神，确实有助于他日后的人生。

 

一八八六年，十五岁的阿姜曼出家为沙弥。他和地方传统僧侣一样会说多种语言，他研读吉蔑文、小泰文与昙文的手抄经本，并娴熟地方历史典故与风土民情。在为期两年的沙弥训练结束后，他还俗返家帮忙农务。一八九三年，当他二十二岁时，再次出家成为寮族传统的僧侣。

 

〔阿姜汶‧苏吉诺(Waen Sujinno, 1888-1985 ）〕

 

阿姜汶出生于蓬田村（Ban Na Pong ），是黎逸省的寮族部落，他的祖先早在十九世纪中叶，从琅勃拉邦移民而来。一八九二年，暹罗政府将黎逸省纳入管辖，他的村落却因地处偏远，使得曼谷当局无法有效地执行其政治权力，但后来黎逸终究还是成了暹罗的一省。

 

阿姜汶的双亲都是农人，父亲还兼任铁匠，他有一个姊妹，童年时的生活充满横逆。母亲在他五岁时过世，父亲不久又续弦，于是他搬去与住在同村的外祖父母共住。阿姜汶母亲临终的遗嘱，就是希望她唯一的儿子能终生出家，为她积功德。当他八岁时，外祖母做了一个吉兆的好梦──阿姜汶在郁金灌木丛中玩耍，出来后浑身便染成僧袍的橘色。于是，外祖母就带着他与村里另一位年纪相仿的男孩到村落寺院，依地方的寮族传统出家成为沙弥。但几个月后，与他同去的伙伴却因病过世，令他悲伤不已。

 

一九○八年，阿姜汶与出家的叔叔（或伯伯），从黎逸省徒步行脚到乌汶省，这段路程超过四八○公里，当时乌汶省有许多村落寺院，以研究巴利文法闻名。他在卡先西玛县（Kasemsima ）善道村（ Sangthau ）的寺院里学习。在那段日子里，寺里没有正式的教室，学生必须自行携带贝叶去老师的寺院。他回想起自己曾经花许多时间制作这些书本，并带着这些书本到老师所住的寺院里：

 

课余时，学生们就会跑到森林里去采集一些棕榈叶片，来制作练习书写用的簿子。每个人都小心翼翼地捡拾不太老也不太嫩的叶子，最理想的是长出一年的叶片，因为太老的叶子不够柔软也容易破损。然后将棕榈叶片从中剥断，先搁置三晚，直到它们饱含湿气，再利用线或绳将叶片穿绑成册。跟老师学习时，就可以利用这些叶片记录老师的话，或抄写老师手中的书稿。

 

当阿姜汶二十岁时，他在就学的村落寺院里受戒成为比丘。

 

〔阿姜顿‧安图罗（Dun Atulo, 1888-1985 ）〕

 

与阿姜汶同时期，阿姜顿出生在帕萨村（Ban Prasat ）（今素林省），最早由他的祖父迁居来此。他是家中五个小孩（二男三女）中的长子，除了分担家里汲水、舂米、煮饭、放牛等琐碎杂务之外，还要帮父母照顾幼小弟妹。他是个举止合宜、面庞俊美的健康男孩，当他十八岁时，在一场戏剧表演中反串女生（在电影还不流行以前，剧场是非常受欢迎的）（注六），他就在剧团的那段期间学会泰语。

 

在剧场工作也使阿姜顿有机会四处旅行。一九○五年，他十七岁时，在一场为素林王室宫廷所表演的戏剧中，被指定担任女主角。由于这场戏剧需要一套戏服，他必须远赴曼谷领取，可是当时从曼谷到东北的火车，最远只有行驶到柯叻，而从柯叻到素林还有四天的行程。于是，年轻的他骑着大象，长途跋涉了一九八公里远的路来到柯叻，然后再搭乘火车去曼谷。他对这个大城市留下良好的印象，当时曼谷并未高楼林立、人口稠密：「曼谷一切都很便利，当内急时，只消走进树丛里就可以得到纾解，河渠的水更是清澈到可以盥沐、啜饮。」

 

阿姜顿在二十二岁时就有出家的念头，但父母不希望失去他这份劳力，所以并不鼓励他。最后他还是在父亲有条件的认可下出家──即阿姜顿必须像他的祖父一样做到住持。一九一○年，他在素林省的詹蓬素塔瓦寺（Jumphon Sutthawat ）出家，整个受戒的仪式是由王室的亲族（阿姜顿以前在剧场表演时，多次前来看戏的老主顾）所赞助的。

 

同年，阿姜顿与考寇寺（Wat Khaukho ）住持艾克（ Aek ）一起在素林省郊外禅修，阿姜艾克是位教导遍处禅修法（ kasina meditations ）的当地传统僧侣（注七）。在此法门中，阿姜顿学习到借着凝视五根蜡烛，并诵念「祈愿五种喜悦来到我心」的咒语使心专注。阿姜艾克也鼓励修苦行，每天只吃几汤匙的食物，阿姜顿因此瘦骨嶙峋，最后他放弃这种修法。阿姜艾克和许多当地传统村落的住持一样，强调禅修与唱诵（特别是唱诵七部课程或十二部课程），而认为背诵二二七条戒律并不那么重要。在寺里常住时，阿姜顿担任打造牛车的执事，并负责照料牛群，但劳动却使他感到无趣──他仍然无法了解为何劳动既是佛教训练，同时也是禅修？尽管如此，他仍在寺院里待了六年（注八）。当他得知乌汶省有一所新的寺院学校时，他便请求戒师同意他到那儿接受曼谷僧侣的教导。起先，他的请求并未获准，但是后来，戒师还是很慈悲地让他在另两位年长僧侣的陪同下就学。

 

刚开始时，阿姜顿困于找不到一家距离学校较近的寺院，以便两地通勤（学校位在一间属于法宗派的寺院里，只是寺方住持并不接受非法宗派的僧侣借住）。后来，他遇到一个从素林省来的比丘同学，他带阿姜顿到另一个法宗派寺院──素塔寺（Wat Suthat ），该寺的住持让阿姜顿以访客而非常住僧的身分安住下来，以免牴触寺规。他待在这寺院的期间，通过了正规佛学课程的初级考试。历经在法宗派寺院四年的「参访」生活后，他希望能够加入法宗派，但该区的僧伽区长阿姜宛提梭（ Uan Tisso ，头衔「汤帕蒙克大师」（ Phra Thampamok ））似乎为他作了另外的安排。他希望将阿姜顿送回家乡去创办寺院学校，并且教导泰文的教典。而他之所以选派阿姜顿前去素林省，是因为他认为法宗派在该省尚未扎根，所以，法宗派的僧侣到那里会有一段艰苦的时间。但阿姜顿的心意已决，于是就在常住僧阿姜辛（ Sing ）（注九）的协助下，于素塔寺重新皈依成为法宗派僧侣。那年，阿姜顿三十一岁。

 

〔阿姜范‧阿贾洛（Fan Ajaro, 1898-1977 ）〕

 

阿姜范的家庭背景与其他云游僧很不相同。他的祖父是帕那尼孔（Phanna Nikhom ）侯国的统治者，而普泰政权在名义上隶属于曼谷王朝。当曼谷国王开始将暹罗改造成为现代化国家时，包括帕那尼孔等所有散布在外的侯国，都要被暹罗这个新兴的中央政府收编、合并。于是像阿姜范这样的世袭贵族们，便受安排支领固定薪水，并失去原有的势力，不再享有特权与独立的经济。他们认为曼谷当局这种强夺地方行政权的行为，正侵蚀地方贵族的尊崇地位。在阿姜范出生的一八九八年，他的父亲就被贬谪去担任区区一个蛋芒果村（ Ban Muang Khai ，今沙功那空省帕那尼孔县）的村长。在中央政府这套新的行政体制下，他父亲的职务只不过是国家官僚组织的基层而已。

 

在新的政府机关体制下，阿姜范与亲族的共事经验，令他体认到现实生活的不稳定。他的堂哥是孔敬省某县的代理县长，当他孩提时，就离开家乡来向这位堂哥学习，以便长大后能够顺利地进入政府机关服务，但几次与资深官员接触的结果，使他改变了主意。他在孔敬省的工作是为罪犯递送食物，在这些犯人中，有位曾是某个侯国的统治者，因杀人罪而入狱。这时，有些同是地方贵族后裔的公务员，也以同样的罪名被控入狱。后来，阿姜范的堂哥被调职到黎逸省。当他再去拜访堂哥时，才发现堂哥竟然也被以谋杀罪诬控，于是决定不进入政府机关服务。不久之后，他离开黎逸省，徒步走了十天才回到故乡。见到亲人变成囚犯，他感到极大的震撼，以至促使他出家成为沙弥。当他二十岁（1918 ）时，在亥村（ Hai ）的寺院受比丘戒。

 

就在整个大社会的纷扰下，阿姜范进入了僧院过修道生活。也许正是这种骚动不安的状态，使年轻的他对世间的无常感到失望。他看到了许多地方贵族的沉沦，先前还是聚落的领导人物，如今却变成阶下囚（这也可能意味新兴的暹罗中央政府，已经成功地铲除了地方政治的势力）。

 

〔阿姜帖‧帖兰西（Thet Thetrangsi, 1902-1994 ）〕

 

阿姜帖出生在乌隆省西达田村（Ban Na Sida ）。在他出生的前十年，这里才由「村」升格为「省」。而一九○一到一九○二年是整个社会动荡不安的时期，白衣普米邦（ phu mi bun ）及其庞大的支持者，在东北地区发动一连串的暴动。在寮族传统里，这些云游的白衣行者向来受到高度的尊崇，因为人们认为他们具有法力，而这股冲着曼谷当局政治、经济、社会与文化权势而来的抗争力量，让暹罗领袖们震惊了好几个月。就在同一年，「僧伽法案」通过，将地方传统僧侣纳入曼谷僧伽行政管理之下，但阿姜帖的故乡因地处偏远，而没有受到反动势力或曼谷当局新法律的影响。

 

阿姜帖在家里十个小孩（四男六女）中排行老幺，他的父母都是普安寮人──是清光（Chiang Khwang ）侯国的主要族裔（在寮国加尔斯（ Jars ）平原的先郭安（ Sieng Khouang ））。普安寮人，包括他的外祖母，都是被迫安置在暹罗毫无人迹之处的战俘（注十）。他的父亲是名虔诚的信徒，在结婚并生养六个小孩后，他又出家两年，阿姜帖便是在父亲还俗时所生。当他孩提时，就喜欢到寺院徘徊、蹓跶，与朋友玩耍或为比丘与沙弥们服务。在这段期间里，一位当地传统沙弥的行仪启发了他：

 

我依然记得早年我与哥哥（也是一名僧侣）去其他寺院参访时所见到的一幅景象，在那个寺院里，有位沙弥的举止行仪堪为典范，让我留下极深刻的印象。他是如此令人感动与景仰，我因而对他产生一种很特别的情怀，更发觉自己会模仿他的举手投足，不论是他走路、安坐或是在做其他事情时的模样。我的目光愈是紧盯着他，对他的信心与感觉就愈发强烈，即使我回到我们的寺院时，也无法将他的身影从脑海里除去。当时，我唯一还能思考的一件事就是：「喔！何时才能出家并成为像他一样的沙弥？」这便是我一直热衷的事。

 

那时在偏远地区，山贼与专偷牛只牲畜的盗匪十分猖獗，这也显示曼谷当局对该地毫无管辖能力。于是，年轻的阿姜帖就很想去学一些刀枪不入的法力，来保卫家园。一天，当一个声称具有此能力的普泰僧侣云游到村落时，他认为机会来了。十岁的帖相信了这位僧侣，就在雨安居后，与三个年纪较长的同村青年（其中一个是他的哥哥），逃家追随那位僧侣到他在蛋芒果村的家中。他们整整走了三天的路，一到目的地，这些年轻的孩子才发现这位僧侣根本就没有他所宣称的法力，只是要骗这群小孩护送他回家而已。在又羞又恼的情况下，他们几人只好打道回府。或许因为这次的经验，使阿姜帖自此对咒语与法力，不再心存幻想。

 

阿姜帖九岁时，在普安村的一处寺院接受启蒙教育，该寺的住持就是他大哥。当时，他的家乡没有任何一所公立小学，住持在云游时学会了一些泰文，于是他就用吉蔑文教阿姜帖泰文。三年后，他的大哥还俗，在其他僧侣不愿担任授课的情况下，他与其他几个小孩只好回家去了。但在往后的六年里，他持续并定期地回到寺院，扮演僧侣与村民之间的信使角色。因此，他与那里的比丘、沙弥极为亲近。

 

〔阿姜李‧谭马塔洛（Li Thammatharo, 1907-1961 ）〕

 

阿姜李出生在双沼泽村（Ban Naung Saunghaung ，今乌汶省姆安桑西县（ Muang Samsip ）），村落里有八十户住家与三个池塘，四周围绕着许多橡胶树。在部落间，座落一间寮族传统的佛寺而形成了村落。

 

阿姜李原名查利（Chali ），他有五个哥哥与四个姊妹，母亲在他十一岁那年过世。之后，几个兄姊相继离家，于是他只得照顾自己与年幼的妹妹，两人帮父亲下田作务。十二岁时，他开始到公立学校就学，在学校里学会了阅读与书写泰文，只可惜没有通过初级考试。于是在十七岁那年，他离开了学校。

 

很显然地，他与父亲相处得并不好。「父亲与我之间，似乎总是互别苗头。」他这样写道：

 

他要我开始学做生意，例如猪只或牛只的交换，但这些事对我来说，似乎都不是正途。有时，当我得空去寺院做功德，他就会跳出来阻挠我，并且把我赶到田里工作。那些日子让我很懊恼，我总是坐在田中央放声大哭。那时，在我心里只有一个念头，我对自己发誓，再也不要待在这个村子里了！这样的想法促使我继续忍耐下去。

 

于是，他在十八岁时，离开了家乡到中央平原去找他的哥哥，他的哥哥受雇于引水灌溉部门，负责沙拉武里省的水闸建造工程。当时他觉得赚钱是生命中最重要的事，因此在暹罗中部工作了几年，当继母过世时，才又回到家乡。他存了约一六○铢泰币在一九二五年时，这可是一笔为数不小的款项。当时已经二十岁的他请求父亲允许其出家，于是，他在家乡的寺院里，依当地的习俗出家（注十一）。

 

〔阿姜拉‧肯巴塔托（La Khempatato, 1911-1996 ）〕

 

阿姜拉生于库萨村（Ban Kusa ），一个距今乌隆省省会北方约十公里远的村落，他是家里八个小孩中的老幺（五女三男）。与阿姜帖一样，阿姜拉对外祖父母有深刻的印象，他们都是住在乌隆省拉瓦寮的农夫，而他的母亲与外祖父母，本来是住在今柯叻省帕通采县（ Pak Thong Chai ）的一个村落。

 

当时，该县有一大片无人垦殖的土地，因此村民们能自由地四处迁徙、定居。当他的外祖母去世后，外祖父转卖土地与房舍，并离开了柯叻省，因为他听说在乌隆省马肯村（Mak Khaeng ）的北边，到处都有适合耕作的农地，于是整个家族长途跋涉了两个星期抵达该地，并定居下来，就是后来的库萨村。当时，也有其他远从柯叻追随他们而来的村民，之后，当库萨村拥有两百户人家时，就成为曼谷行政体系下的小自治区。

 

阿姜拉为了回家帮忙父母耕田，于十二岁时辍学，只念到公立小学二年级。十八岁时，他在村落寺院里，依地方习俗出家成为沙弥。当时已有曼谷当局所提供的宗教书籍，但广受地方人士敬重的村落住持，却仍采用贝叶经本来教授弟子。他在为期三年的沙弥修道生涯中，通过了正规佛学课程的初级考试。当他到了服役年龄时，原本必须还俗，然而在兵役名单上并没有他的名字，所以他又重返家乡寺院，直到年满二十岁，才正式受戒成为比丘。他继之参加正规佛学课程初级考试，并再度通过测验。然后，他便还俗结婚去了。

 

一九四三年，在太太去世后，他再度出家（注十二），父亲对他的这个决定感到欣慰，因为他希望所有儿子都能终生出家。阿姜拉仍旧住在距离故乡两公里远的一座村落寺院，直到母亲去世。在这段期间，他研读正规佛学课程教科书，并通过最高级考试（正规佛学课程第一级）。他时时刻刻谨守戒律：「我日中一食……；我不垦土掘地；我不捉持金银。」其他僧侣则奉守寮族的传统（阿姜拉称他们为大宗派） ，寺院的住持很开明，他对阿姜拉的严持戒律深感认同（注十三）。

 

〔阿姜查‧波提央（Cha Phothiyan, 1918-1992 ）〕

 

阿姜查出生于吉靠村（Jikkau ），即今乌汶省的瓦林姜拉县（ Warin Chamrap ）。他来自一个有十个孩子的大家庭（六男四女），若是以当地的生活水准来看，他的家境算是相当富裕的。当他到了入学年龄，政府通过一项新的法令，规定所有的小孩，不论讲什么母语，都要送到由政府开办的小学读书并学习泰语。但这项法令在当地并没有强制执行，阿姜查也只在政府开办的小学待了一年而已。他十三岁时离开学校，并在父母亲的允许下，出家成为沙弥，三年后，还俗回家帮忙农务。然而，他还是比较喜欢过修道的生活，因此到了二十岁时，他又在村落的寺院出家成为比丘。

 

阿姜查在乌汶省的寺院学校研读瓦契拉央法典时，第一年就通过了正规佛学课程第三级考试，他本来打算报考更高级的测验，但是却因父亲生病，必须返家照料父亲。后来，他还是同时失去了考试（一年一试）与照顾父亲的机会。经过六年的研读，他终于在一九四五年通过了正规佛学课程最高级的考试。

 

〔阿姜撰‧古拉契托（Juan Kulachettho, 1920-1980 ）〕

 

阿姜撰生于摩扬（Modyang ）森林乡蛮给欧（ Mankaew ）寮族村落（今乌汶省安那茶隆县（ Amnat Charoen ）），他是家中七个小孩中排行仅次于老幺的男生（六男一女）。阿姜撰的祖先是十九世纪初，永珍王朝遭到掠夺后的寮族战俘，他的父亲原本是个农夫，因精通药草而成为受人敬重的村庄大夫，而且村民们也确实因敬重他的父亲，推举其父出任村长。阿姜撰与许多村庄的小孩一样，都是在九岁或十岁时上学念书，在这十位头陀僧中，他是其中接受最多正规教育的僧侣。十六岁那年，他完成了六年的小学教育（当时，在村庄学校中这已经是最高的年级），与阿姜李不同的是，阿姜撰在曼谷当局教育体制里表现优良，年年都得第一。当他离开学校时，本来可以跟随他父亲学习药草医疗方面的知识，但他却留在村里帮父亲保管村落公务文件。父亲在担任八年的村长后去世，当时他才十六岁。一九四一年，阿姜撰在家乡的寺院出家受戒成为比丘。对许多年轻僧侣来说，研读瓦契拉央法典是条普遍追寻的途径，与阿姜帖、阿姜拉、阿姜查一样，阿姜撰参加了正规佛学课程的考试，并在第一年就通过了测验。

 

〔阿姜宛‧乌答摩（Wan Uttamo, 1922-1980 ）〕

 

阿姜宛出生在距亚姆（Yam ）河七公里远的空掌村（ Ban Tan Kon ），即今沙功那空省萨旺但丁县（ Sawang Daen Din ）斜掌乡（ Tambon Tan Noeng ）的一隅。昔日村里的每户人家都拥有自己的园圃、果园、稻田。而土地的对面则是一大片森林，就在庄园西边的亚库（ Ya Khu ）丘陵上有座茂密的森林。为了避免惊扰护卫森林的守护神，没有人敢闯入。

 

阿姜宛与阿姜李同样是个不好带的小孩。「我是最难缠的小孩。」他这样写道：

 

没有一个亲友有耐心照顾我……我整天哭闹，而且……令我的父母彻夜难眠……。那时，母亲为了要让我安静下来，只好背着我到处走动，但通常我不会安静太久，当我再度嚎哭时，她就会带着我到村里四处闲逛，有时会持续一整天。当我开始学会说话时，就开口要求她撑伞遮阳，并且要她带我走路去邻居家，甚至还一度想去那座森林。反正我会想尽办法让她对我百依百顺。

 

但是，阿姜宛的母亲生弟弟时难产去世，他因此失去了母亲。三岁时，他与父亲搬去和同是鳏夫的祖父共住，而弟弟则留在外祖母身边。后来父亲再婚，组织新家庭并生了三个儿子。阿姜宛仍由祖父照顾，同时也下田帮祖父耕作，十三岁时，父亲去世了。他不像阿姜汶有着不开心的童年，身边总有许多慈蔼的亲友围绕。

 

一九三二年，第一所由政府开办的学校在当地成立，阿姜宛十岁那年才入学。与阿姜撰一样，阿姜宛在学校的表现很好，在班上成绩总是名列前茅，特别在数学方面的表现更是出色。因他是家中的长子，父亲希望他能继续读书并攻读法律：「为的是不再被人剥削、利用。」为了栽培他，父亲将他送到村长家见习，并要求他手抄一本曼谷法律的书籍。

 

一九三五年，阿姜宛完成了小学教育，就在那年初，父亲在表示希望他能出家为僧后便去世了。后来，阿姜曼的弟子们，正开始遵照法宗派的传统建设丛林寺院，而阿姜宛的外祖母就在蛋芒果村（阿姜范的出生地）阿兰伊卡瓦寺（Wat Aranyikawat ）当「美琪」（ mae chi ，出家之八戒女）。她希望阿姜宛到那儿出家为沙弥，所以，就由阿姜宛的舅舅带着他去那间森林寺院，由阿姜曼的弟子阿姜旺‧底提撒罗（Wang Thitisaro ）剃度。在那个时代，当地人对自己的故乡存有极深厚的认同感，年轻的阿姜宛，将离乡背井与一些来自其他村落的人共住的感受，做了一番描述：

 

刚到寺院的前几年，我感到非常孤单，尤其到了傍晚时分。寺院里静极了，虽然我没有特别地想念谁，但总觉得自己好像患了思乡病。刚去的前三年，我不能回家省亲。事实上，在寺院里，连我们家的亲戚──阿姜盎（Aun ），也无法让我时时有安全感，我与他并不亲近，因为他家远在我家乡的另一头。有些年轻人来到这里穿上白衣等待出家，但后来他们都胆怯地跑掉了，他们不在乎荣誉感或丢脸。就我个人而言，我则是下定了决心要对治自己的孤单和寂寞，直到成功为止。

 

渐渐地，阿姜宛对家乡的依恋慢慢减少。他做了以下的结论：不论是从那个村落来的僧侣，从「人」的本质上来说，他们并没有太大的不同。

 

身为沙弥的阿姜宛到沙功那空省省会的素塔瓦寺雨安居，那年（1940 ）阿利亚库南昙（ Jao Khun Ariyakhunathan ）法师担任这所法宗派寺院的住持，阿姜宛在阿姜曼弟子阿姜康邦（ Kham-phaung ）的座下，学习正规佛学课程（注十四）。他于第一次考试得了高分，翌年，他到乌汶省毗本县（ Phibun ）耀宝塘寺（ Sakaew Rangsi ）研读第二级正规佛学课程，他在这次考试排名第二。一九四一年的雨安居，师长建议已经二十岁的他受比丘戒，尽管他希望自己在受戒前，能够暂别寺院，去过四、五年的在家生活，但他不忍违逆师长的期许。现在他已经是一位比丘了，靠着自修的方式，研读最高级的正规佛学课程，并以最优异的成绩通过考试。

 

《成为头陀僧》

 

当愈来愈多的东北青年僧侣投入泰文经本的研读行列，阿姜曼与几位僧侣也改变了他们的方向。尽管曼谷僧伽当局向他们施压──力劝他们背弃地方传统，安住在官方寺院，还是有许多地方僧侣执意加入头陀传统。到底是什么动机，促使他们愿意肩负起这种艰苦的生活？

 

〔阿姜曼、阿姜汶、阿姜顿与阿姜范〕

 

一九八三年，阿姜曼来到乌汶省镇上的里亚寺（Wat Liap ）学习，当时乌汶省的僧侣遵循的是三大佛教传统〔寮族、暹罗、蒙族〕。寮族传统从寮国首都永珍传入，是其中饶富地方色彩的一支。而暹罗传统则早在十九世纪初，由阿利亚翁（ Ariyawong ，本名隋（ Sui ））的寮国僧侣引进乌汶省，他曾经前往曼谷当时的禅修中心萨给寺（ Wat Saket ）修学（注十五）。蒙族传统则是在十九世纪中叶，由另一位寮国僧侣庞图洛（ Phanthulo ，本名缔（ Di ））从孟库（ Mongkut ）国王处引进。

 

大多数的乌汶僧侣皆奉从寮族传统，只不过这个传统从寺院到隐居所都有不同的色彩，而造成这些差异的主要原因，是来自师徒传承的结果──一种世代交替的师生关系。

 

当蒙族传统进入乌汶省时，便与当地文化融合，并吸引一些认为持戒精严有助于禅修的僧侣。就在曼谷当局开始想要统一管理僧伽时，蒙族传统变成了众所周知的「法宗派」，而寮族与暹罗传统则合并成新的「大宗派」。会产生这样的派系分裂，是因为法宗派自视甚高，他们认为自己比寮、暹罗或其他传统都还要优秀，因此不许非法宗派的僧侣参与他们的宗教仪式。但相反地，寮或是暹罗传统的僧侣，却不介意和法宗派或其他僧侣，一同参与宗教仪式──如果对方愿意的话。

 

阿姜曼曾是寮族传统的僧侣，但后来又皈依了法宗派。他参加由西唐寺（Wat Sithaung ）所举办的受戒仪式后（注十六），便返回常住的里亚寺，在阿姜绍‧康塔悉洛（Sao Kantasilo ）的座下修学（注十七），为阿姜曼立传的作家并未在传记里，提及他在这间寺院里住了几年。阿姜绍传授他一套禅修咒语──在心中默念「补哆」（ buddho ） [1] ，可以令人心境平和。阿姜绍虽然是法宗派的僧侣，但他依然遵循结合安定的寺院生活与头陀苦行的寮族传统，就在两个雨安居中的空档时间，阿姜曼与阿姜绍出外行脚，为的是寻找一处适合禅修的森林隐居所。

 

至于阿姜汶，他发觉自己住在紧邻村庄的善道寺（Wat Sangthau ），使他不易抗拒外界的诱惑。而在所有的老师，包括叔叔都还俗结婚时，他毅然决定成为头陀僧，而这样的决定，使他的学习生涯暂告结束，因为他觉悟到远离城镇与村落，是唯一能使自己终生出家的方法。

 

就在遇见阿姜曼后，阿姜顿决定尝试头陀行。一九一九年，阿姜曼在乌汶郊区距离善道寺不远的布拉帕寺（Wat Burapha ）雨安居，而当时正在素塔寺的阿姜顿，因久仰阿姜曼的大名，便与阿姜辛两人前往聆听开示。两人皆为阿姜曼清晰的演讲与庄严的行仪所吸引，于是在雨安居结束后，两人便暂别课业，随阿姜曼游历四方，只是阿姜顿还未全然放弃曼谷的宗教课程。在经历几年的云游与禅修后，他送一位沙弥到柯叻省的一所寺院学校读书，当时他决定再给自己一次机会，所以便到曼谷桑邦塔翁寺（ Wat Samphanthawong ）（考寺（ Wat Kau ））雨安居，他在那里发现自己对学校课业不再感到兴趣，而且很难再把心思专注于教科书上，现在的他，一心一意只想禅修。于是在雨安居结束后，阿姜顿重返头陀生涯。

 

阿姜范与阿姜曼一样，也是在结合寺院生活与森林云游的传统下出家。当时，村落寺院距离旷野并不远，村落住持总是可以轻易地藉由在森林里静修时，将禅修时段融入于生活作息之中。至于那些想要更密集禅修的人，可以在雨安居结束后，离开寺院到洞穴里禅修，阿姜范的普泰戒师就是如此，他在阿姜范受戒那天，也告诉他这个方法。当阿姜范在出家后的第一个雨安居结束后，重返家乡寺院，在村落住持阿亚库堂（Aya Khu Tham ）的指导下继续禅修（注十八），住持也教导年轻的僧侣们禅修，雨安居结束后，这位住持带领阿姜范与其他年轻僧侣去行脚（注十九）。有好几个月的时间，他们都在东北的森林与山岭间云游，并且躲进洞穴或林间墓地静坐禅修。

 

〔阿姜帖〕

 

阿姜帖几乎就是在寺院里长大的，从九岁到十四岁，阿姜帖在村里扮演着僧俗之间联系与传递的角色。一些云游僧经常来到普安寮的村落寺院歇脚，阿姜帖照料他们的饮食与用水的清洁、过滤，并帮他们收集鲜花供佛，如果他们欠缺饮食的话，他就会请村民再多作供养。双亲与村民都很鼓励他从事这份工作，并且对他非常慈爱，特别是他的父亲，更是十分虔诚。

 

一九一六年，阿姜帖十四岁时，有两位云游僧阿姜辛与阿姜康（Kham ）来到西达田村，他们是第一位来到这里的法宗派僧侣（此去乌隆省大约还要三天的脚程）。阿姜帖对他们的修行印象深刻，并觉得他们的禅修法门很适合自己：

 

他们的修法有别于其他的禅修僧团……，同时这些来访的僧侣也教我各种道理与责任。例如我学到一些供养僧侣时该与不该的礼节，以及在禅坐时可以默念「哆」，作为刚开始持诵的对象。这样做的结果，使我的心能安住在禅定中，在这个境界里我没有想和任何人交谈的欲望。这就是我首次经验到禅定所带来的平和与宁静的滋味，令我终生难忘。

 

在雨安居结束后，阿姜帖离家追随阿姜辛去行脚，他是第一个在这个年纪离开家乡、长途旅行的男孩。亲友们虽然对他终于找到师长感到欣喜，但当他真的要离去时，他们还是不禁泪流满面。

 

之后，阿姜辛带阿姜帖去乌汶镇上的素塔寺，阿姜辛要他待在那里继续学习泰文后，便离开了。阿姜帖花了六年的时间，在素塔寺学习唱诵与诵戒，并研读正规佛学课程的教科书，及练习阅读曼谷泰文版的巴利经典。一九二二年，阿姜帖二十岁时，在法宗派传统下受戒成为比丘，并在初次赴考时，便通过初级正规佛学课程考试。那年，马哈品（Maha Pin ）（注二十）（他不但是阿姜辛的兄弟，同时也是通过第五级巴利文课程考试的僧侣）从曼谷回来，首次在乌汶省采用第二级的正规佛学课程教科书来教学，这或可说是整个东北地区前所未有的事。

 

阿姜辛在其他四位比丘与两位沙弥的陪同下，返回乌汶。由于这是第一次一群森林禅修僧在法宗派的寺院雨安居，因而备受瞩目。阿姜辛说服阿姜品尝试头陀苦行的生活，在雨安居结束后，便率领十二位比丘与沙弥去行脚。其中有几位新进的成员，包括阿姜品、阿姜帖与其他两位比丘、两位沙弥等，他们都曾经在曼谷的寺院体制下修学。阿姜帖后来并未完成他的正规佛学课程学业。

 

对于那些拥护现代佛教的人们而言，他们觉得过头陀生活是种羞耻，甚至有人认为那根本就是一种毫无纪律的游荡。事实上，阿姜品是第一位追随头陀行，而又具备「马哈」（maha ，大师）头衔的学问僧，而所谓的「马哈」学问僧，是指那些已经通过第三级巴利文考试的僧侣。阿姜帖观察到：

 

多数的学院僧侣皆认为修链头陀行是件不光彩的事。由于有师长阿姜辛在前引导，使我得以践行他们的步履，走上头陀行，因为要是少了我，师长们就必须自己出来诵比丘戒。（注二十一）

 

虽然，阿姜帖一心想过头陀僧的生活，但是当机会真的来临时，他才发现离开寺院也是件痛苦的事，在离乡背井的那几年，阿姜帖的身边没有任何亲友。当中央将僧伽集中管理后，僧侣们离开家乡到大城镇求学，已成为一种常态，与阿姜帖一般的年轻僧侣，只有藉由与其他村落的比丘、沙弥间的往来与联系，来化解思乡之苦。在乌汶省的那段日子里，就有两位沙弥与两位在寺院长大的小男孩，成为阿姜帖的学生，而替代了家庭关系。他们彼此之间的密切联系，或许也记述了许多师徒间修道关系的特征。

 

每当要离别的时刻，所有的人都泪流满面，心想不知他们今后将多想念我，我也几乎抑制不住自己的泪水。但是身为老师的我，在学生面前哭泣似乎不大妥当，所以只有咬紧牙根，忍住悲伤，不让自己真实的情感表露出来，我什至发觉自己的声音，正随着情绪的波动而嘶哑。

 

当时，那些情绪似乎不这么难控制，只是后来当大家都离开了以后，这些情绪才涌现出来，令我好一阵子感到无精打采、了无生趣。不管我在走路、站立、坐着或卧着时，甚至是说话、进食时也好，我的心总是笼罩着忧郁与悲伤，我实在非常想念我的那些「学生」。他们将怎么办呢？他们吃些什么？他们吃得饱吗？会没得吃吗？谁来教导他们？会不会有人欺侮他们，对他们颐指气使？这是我这辈子第一次感到如此沮丧。

 

阿姜帖想到这些孩子并非他的亲人，但对他们的执着却如此强烈时，深感惊讶，他开始看到，原来执着会造成如此的痛苦：

 

我现在终于意识到渴望与思慕的不利与危险，这层的了解穿透我的心。这种了悟我不曾遗忘。

 

〔阿姜李〕

 

当阿姜李发觉自己对村落寺院里的生活感到不满时，他便决定成为云游僧。一九二五年，他在乌汶省的家乡寺院受戒，村落僧要求他背诵和学习曼谷的教典与戒本，但在修行上他却仍遵循寮族的佛教传统。不过，当阿姜李看到遵从当地的习俗比持守戒律来得重要时，令他倍感困惑。僧侣中有人「下棋、拳击、在为亡者守夜时和女生玩游戏、养鸟、斗鸡，甚至有时在晚上进食。」（注二十二）也许是因当地的僧侣须经常到很远的地方开示，或是要承担一些寺院周边的粗重劳务，所以当他们饥饿时，对过午而食并不会感到不安（注二十三）。

 

另外一件事──村落僧参与丧礼仪式，也让阿姜李对于村落僧的生活感到嫌恶。在未出家前，他都尽量远离火葬场。事实上，在十九岁以前，他从未踏进坟场一步，甚至母亲或其他亲友过世时，也不愿到墓场去。作为一个新出家的村落僧，他仍尽力回避。他这样写道：粗楷有天，我听到村子里有人哭泣、呻吟，好像有人死掉了。不久，我看到一个男子捧了一盆花、一些香料与蜡烛，来到寺院邀请僧侣们前去亡者的家中诵经。当那名男子一进到住持的寮房，我立刻拔腿往相反的方向跑，在我转身跑掉时，后面还跟着几位同是新进的僧侣。我们跑到芒果园后便各自散开，然后爬到树上，一人一棵树地坐在树上，动也不敢动。不久，当住持来找我们时，怎么就是找不着。一次偶然的机会，为阿姜李的修道生活开启了新方向。一九二八年，在他的第二次雨安居期间，受邀到另一个村庄的本帕威（Bun Phawet ）庆典中，开示十个佛陀本生谭的故事。他在开示席上碰巧遇见一位禅修僧。禅修僧说话的模样吸引了阿姜李，他向居士们打听，得知他就是阿姜曼的弟子──阿姜柏（ Bot ）。集会结束后，阿姜李去会见他，头陀僧的生活方式与其个人的庄严举止，令他赞叹不已。阿姜柏告诉阿姜李，阿姜曼已从沙功那空省南下到乌汶市郊的布拉帕寺，于是阿姜李便返回寺院告诉父亲与戒师，他决定要离开村落寺院了。

 

〔阿姜拉〕

 

阿姜拉与阿姜帖一样，在小时候也遇见过一位头陀僧，那是一九二三年他十二岁时的事。这位名叫康帕（Khampha ）的寮族传统头陀僧，同时也是父亲的旧识。父亲为这位老朋友在郊区建造了一座小型高脚台，方便他露宿，并派阿姜拉照料他的饮食，父亲每晚都到这位头陀僧处学习佛法。年轻的阿姜拉对僧侣的言行举止印象深刻，而僧侣所讲述的冒险故事，也总是能引起他的高度兴趣。例如，他听过一个在寮国湄公河对岸艾尔毛穴（ Aewmaung ）的故事（注二十四）︰

 

紧贴着悬崖边上，有条长约八十八码的石子小路，往下望去，〔康帕〕只见散落一地的尸骸、钵盘，那些都是不慎失足、坠崖身亡的头陀僧。有一次，他过桥时也失手滑落，虽然他捡回了一条命，但钵也因此凹了一个洞。与他同行的另外四位僧侣都不幸罹难，不是坠崖，就是因胃病而身亡。

 

事实上，很多云游僧是因意外或患病而客死异乡，但这些似乎没有动摇阿姜拉想成为头陀僧的决心。一九四五年，他在母亲死后成为僧侣，并住在村落寺院附近，母亲的去世，让他终于得以离开村落寺院。

 

〔阿姜撰、阿姜宛与阿姜查〕

 

阿姜撰生平第一次知晓头陀僧生活的经过，与阿姜拉如出一辙，皆是透过一位来访的云游僧得知。一九三五年，阿姜撰十五岁，他看见靠近村落的森林外有位云游僧，因为曾听说头陀僧通常会将带在身上的护身符与人结缘，于是就汲水给僧侣解渴，希望能因此获得保佑平安的护身符，或是学得一两句咒语。但没想到僧侣却问他想不想出家，并送给他一本阿姜辛所写的小册子Trisaranakhom （注二十五）。他告诉阿姜撰，可以按照书中的步骤来禅修。

 

一九四一年，阿姜撰在村落寺院出家成为比丘，当时阿姜曼的弟子在伊桑区北部建立许多森林寺院。他发觉安定的修道生活并不适合自己，于是想要重新归投法宗派成为头陀僧（注二十六），当他说出自己的想法以征求戒师的认可时，不料村落住持一口回绝，他为此还俗。

 

还俗后的阿姜撰，以缝衣营生。当时正逢泰、法两国之间发生战争（1940-1941 ），做衣服的布料相当昂贵，也不易取得。他必须一村走过一村，去搜集一些手工编织的丝布。一次，他染患严重的疟疾，服用任何药都无效。于是他发了一个愿：「若我还有足够的福报得以出家的话，那么赶快让我复原起来吧！康复后我就立刻出家。」四处打听的结果，最后他到桑兰尼瓦（ Samranniwat ）森林寺落脚（在安那茶隆县），并在法宗派下出家为僧。

 

年轻的阿姜宛的修道生活，不同于阿姜帖与阿姜撰，因为他熟悉僧伽的行政管理工作。他于一九四二年受比丘戒，当时他已在曼谷的寺院教育体制下，以沙弥的身分读了六年书。那时，法宗派的僧侣只要通过正规佛学课程考试，都须领行政执事，因为他在最高级的正规佛学课程考试中获得第一名，本瑞县（Bunthrik ）（乌汶省）的僧伽县长便想请他当助手，同时担任僧伽乡长。可是他与其他学僧不同，对于头衔或地位并无追求的野心：

 

我仔细地想过这些事，觉得它并非是一条指向自我觉醒的道路。若真要提到那些叫人趋之若骛的头衔与名望，我想那只会造成更大的我执吧！为什么我敢这么说呢？因为我曾经是一名学问僧，看过许多这种情况的同学，他们当中有人去了曼谷，有人则到一些不同省分的乡下地方。我知道这些学问僧在想什么，我也担任过一位僧伽首长的行政助理好几年，与其他同领行政执事的僧侣有过来往，相当了解他们所谈论的东西，在这点上没有人能骗得了我，所以我才不会想要当什么老师或僧伽首长。一直以来，我都试着要让自己摆脱这些负担（注二十七）。

 

一九四三年，日军占领泰国期间，泰军积极地在沙功那空省的乡下号召年轻人从军，因此阿姜宛必须返乡向政府部门报到。然而，因为拥有通过正规佛学课程的证书，让他免除被征召入伍的命运。当他留在村子里时，染患了疟疾，病情持续恶化，迫使他去思考自己到底要当学问僧或修行僧。尽管早些年前，他曾追随禅师阿姜绍（阿姜曼的老师），且服侍过他，但当时并未把太多心思放在修学止观（内观）法门上。就在身体变得虚弱时，他将自己的心专注在呼吸上，于是，一些不寻常的事发生了，不论他以什么姿势坐卧，心总是可以保持专注。

 

尽管我对禅定兴趣缺缺，但是当我的心进入禅定时，我仍感到惊愕。我也忍不住要嘲笑自己了，即使用上所学过的专业知识，也无法将它弄清楚，我不知道其他僧侣是否有过相同的经验，因为我想每个人的情况都不同。后来，我遇到一些精于禅修、能为我解惑的禅师，有位禅师告诉我，我所经验到的其实是修习安般念（观呼吸）所得的近行定，只要我将自己的心长时间专注于一处，那么就会进入安止定。可惜的是，我并不知道自己只差一步就达到了。真是可惜啊！要让心达到这样的境界，并不容易。若是说得鲁莽一点，我真恨不得把自己给宰了，尽管我念了这么多书，竟还是如此无知呢！

 

阿姜宛想到那些昔日圣僧们一生的事迹，与他们这一代是如此截然不同，他相信在佛陀的那个时代，人们出家是为了要修习禅定，并于轮回中获得解脱。最后，他下定决心要开始展开禅修之旅。

 

同年（1943 ），阿姜查在姆安桑西县（乌汶省）的寺院学校读书，在通过初级的正规佛学课程考试后，返家照顾奄奄一息的父亲。父亲去世之后，他回去继续修学未完成的课业，但此时他已无法将心思专注在课业上，父亲嬴弱、多病的影像持续萦绕在脑海里。二次世界大战期间，当他听到被征召入伍的弟弟也战死沙场时，他的心更加困扰了。

 

最后，阿姜查彻底厌倦了读书，并且认为即使是佛陀也不希望出家人只是一味地读书：

 

对于课本上的知识，我已经知道得够多了，我很想去试试禅修，希望借此能知道其中的差异。但在我的身边，却怎么也找不到一位令我信赖的禅师。

 

一九四五年，经过六年的寺院教育，阿姜查通过了最高级的正规佛学课程考试。从那时起，他开始走上另一段寻师访道的旅程。

 

《寻访明师》

 

到目前为止，我们已经探访了十位云游僧的背景，那怕只是些许的线索，我们都详述了他们为何选择云游生活的原因。对这些年轻的僧侣们而言，出家后要面对的第一道课题，就是去寻找老师。在这段寻师的过程中，有些人很快地找到了，有些人则否。在记述僧侣们的故事以前，我们也应来看看阿姜曼，因为他自己也有一段寻师的历程。然后，我们再以这些弟子与阿姜曼相遇的先后顺序来作讨论。

 

〔阿姜曼与阿姜汶〕

 

虽然阿姜曼已开始在阿姜绍的指导下禅修，但大多时候，阿姜绍并无法帮助阿姜曼解决他的问题。阿姜绍对阿姜曼说道：

 

你的心如此飘忽不定，因此容易变得极端。这一刻才冲进天际，下一刻它已深深地钻入地底；接着它又纵身跃入大洋，然后再一次射向高空。请问，这世上到底有谁能追赶上这样的一颗心？你必须好好地审视这颗心，来解决你自己的问题。

 

在阿姜曼追随阿姜绍修学了好几年后，他还是独自走上云游之路，去寻找另一位禅师。他云游到寮国，但未找到能帮助他解决禅修问题的人，之后，他又去缅甸，听说那里有许多高明的禅师。一路上，阿姜曼与另一位曾在曼谷碰面的僧侣同行（1911 ），从中央平原出发向边境走去，横越一座屏障两国的高山，然后进入缅甸。有时他们穿越森林，行走三天也看不到任何一个人影。当抵达仰光雪达根宝塔（ Shwedagon Pagoda ）时，就已花了八个月的时间，他们停下脚步向佛塔顶礼。归途中，在毛淡棉（ Moulmein ）雨安居。阿姜曼在缅甸一定有遇见一些经验丰富的禅师。「不论我的心增长得如何，我都可以向他们请教一些比较深入的问题。」他曾告诉一位弟子，「但是我不能够提出超过我自己程度的问题。」然而，在那些为阿姜曼著书立说的传记作家中，却无人提及这些禅师的名字。

 

从缅甸回来后，阿姜曼持续利用非雨安居的几个月时间，在湄公河两岸云游。在东北，他比较喜欢那空拍侬、沙功那空、乌隆、龙盖、黎逸与隆萨克等一带地区，因为这些地方有高山、茂林与多种的野生动物，他发现这些地方最适合禅修（详见图一），陆续在这些地方接引来自各地的僧俗弟子。

 

阿姜汶是九名僧侣中第一位遇见阿姜曼的人，当他还在乌汶的村落寺院读书时，就听说在乌天兰丁（Uthen Landing ）（今那空拍侬省） 、沙功那空省与寮国永珍等地一带，住着一些禅修的森林僧。有一天，他托钵归来，向一位信徒询问要如何才能遇见这些森林僧，她告诉他可以去拜访投恩宝塔寺（ Thoeng Pagoda ）的住持阿姜壮（ Jung ）（今乌汶省铿奈县（ Kheuang Nai ）），于是他去了铿奈，并从住持处获悉阿姜曼的消息。在寺院待了一段时间后，他只身前往寻找阿姜曼。经过长途跋涉，那可是一段精彩的独行旅程，一九一八年，他终于在乌隆省沛树村（ Pheu Tree ）遇见老师阿姜曼。当时他三十岁，而阿姜曼四十七岁。

 

阿姜汶在沛树村与阿姜曼相处不到一个星期，就被随后追赶而来的舅舅与姊夫发现行踪。显然地，自从母亲死后，他没有与任何一位亲友特别亲近，在离开家乡寺院的十年里，也从未返家省亲。如今，舅舅已经追到这里，并且表明要他回家的立场。此时，他只有顺从，只是当他在家乡的庞田寺（Pong Field ）常住时，却变得体弱多病。

 

从点看来，阿姜汶的亲戚并没有真心地关心他，他也不知道自己该怎么办才好。对他而言，既然熟识的同学与戒师都早已离开修道生活，他自然也不想再继续待在这个村落寺院，所以他也不愿回到乌汶省读书。因此，当他一康复，便立刻收拾了伞帐、钵具、水壶与提袋，徒步行脚至阿姜曼所在的考村（kau ）外的玛费树（ Mafai Tree ）森林。

 

〔阿姜范、阿姜顿、阿姜帖、阿姜李〕

 

阿姜范第一次遇见阿姜曼是在一九二○年，当时阿姜曼约五十岁。那年，阿姜曼与其他几位头陀僧与沙弥待在蛋芒果村附近，那里正是阿姜范的故乡（沙功那空省帕那尼空县），当时村民奉行普泰传统，将信仰与仪式致力于供奉护法神树神与山神上。阿姜曼在开示中，解释这样的信仰与仪式有多么不妥，劝导村民应以佛、法、僧三宝作为人生的依怙。他对佛法透彻的了解，令阿姜范与同座听讲的两名普泰僧侣──阿姜缔、阿姜库（Ku ）留下深刻印象，于是三人决定成为阿姜曼的弟子（注二十八）但阿姜曼不顾他们便离开了。而缺乏适当头陀配备的他们，也无法立即追上阿姜曼（注二十九）。

 

一直在湄公河畔云游寻找阿姜曼的阿姜顿，同时也抵达蛋芒果村，并落脚在波采寺（Wat Phochai ）。因此，阿姜缔、阿姜库与阿姜范就与阿姜顿一同修学，当阿姜缔三人取得头陀僧的配备时，便与阿姜顿出发寻找阿姜曼。他们一行人走到高塘县（ High Pond ）康坡克村（ Khambok ，今那空拍侬省康查伊县），才发现阿姜曼在赛塘村（ Ban Huai Sai ），正在往沙功那空省萨旺但丁县的路上。于是，这四位村落僧赶紧加快了脚步，终于赶上阿姜曼。四年后的一九二五年，阿姜范由原遵循的普泰传统改为法宗派，当时他三十七岁，且已云游了七、八年。

 

阿姜李于两年后遇见阿姜曼。一九二七年，阿姜李离开寮族传统的村落寺院，行脚到姆安桑西，此举激怒了他的父亲与戒师，但他们却阻止不了他。一到当地，他便听说阿姜曼正落脚于距离该地十公里外的库塔村（Kuttat ）。于是，就动身前往寻找阿姜曼，当抵达库塔村的森林隐居所时，才发现阿姜曼已离开并前往乌汶省的布拉帕寺，隔日清晨，他便徒步走回乌汶省。在布拉帕寺，他向阿姜曼顶礼，并说明自己找寻他的目的，阿姜曼教他在禅修上专注于「补哆」。怎料那时阿姜曼生病了（当时阿姜曼五十七岁），他把阿姜李送去资深弟子阿姜辛处，当时阿姜辛住在石漩涡台（ Tha Wang Hin ），是一处非常僻静的地方。与阿姜辛同住的，还有马哈品及其他四十位比丘、沙弥，当时年轻的阿姜帖也在其中，只是在阿姜李的印象中已不复记忆。

 

〔阿姜宛、阿姜拉、阿姜撰与阿姜查〕

 

阿姜宛虽然在很早以前就听说过阿姜曼（或许是从他外祖母处得知，他的外祖母是位八戒女），但他与阿姜曼的相遇却十分巧合。一九四五年，阿姜曼正在寻找栖身之所，当时他已高龄七十六岁，不再适合云游的生活。而那年，阿姜宛与一位法宗派学僧，正好暂别学校的课业，漫无目的地四处云游。

 

他们想要去北方的乌隆与龙盖省，但是，在战乱时游走于这些省境的边界并不安全，于是云游到沙功那空省东部，在龙考（Lomkhao ）山区歇脚，隔天抵达沛塘（ Ban Naung Pheu ）村，一处位于普潘（ Phuphan ）山区中央、远离尘嚣的世外桃源，村民都是寮国的傜族人。他们在那里遇到阿姜曼的弟子阿姜路依‧姜塔萨罗（Lui Janthasaro, 1901-1989 ），当时他在那里负责监管一座废弃寺院的修复工程，欲使它成为森林隐居所。因阿姜路依计划邀请阿姜曼前往该地，不愿阿姜宛留下，便向阿姜宛解释，阿姜曼拒绝待在已住了太多僧侣的寺院，阿姜宛与同伴就只好到附近别处的村落寺院落脚。

 

就在阿姜曼开始安住在沛塘森林隐居所后，阿姜宛定期前往该处聆听阿姜曼的开示。之后，阿姜曼从信众那里听说，帕那尼空县僧伽县长（大宗派的僧侣）不希望有为数太多的头陀僧待在村落寺院，因此，他就接引阿姜宛到森林隐居所，度过一九四五年的雨安居。虽然，阿姜宛的同伴后来改变心意，重新回去研读正规佛学课程，但他还是决定留在阿姜曼身边，直到阿姜曼逝世。

 

同年底，阿姜拉遇见阿姜曼。当阿姜拉的母亲去世后，他再也找不出任何理由，支持自己继续当村落僧，于是便去见他的侄儿，这侄儿曾担任乌隆省波提松蓬寺（Wat Phothisomphon ）住持阿姜炯‧旁图罗（Jum Phanthulo ）（后来被封予「帕铁卡威大师」（ Phra Thepkawi ）头衔）的秘书（注三十），阿姜拉从那位令他改变信仰而归投法宗派的住持身上，得知有关阿姜曼的消息。后来他又送阿姜拉到乌隆省盐水塘村（ Ban Naung Namkhem ）菩提胜（ Bodhi Victory ）隐居所，这间隐居所的住持是七十二岁的阿姜本米（ Bunmi ），他曾在阿姜曼的座下修学禅法。就在雨安居结束时，阿姜拉离开隐居所去云游，并作好见阿姜曼的准备（注三十一）。他与阿姜宛一样服侍阿姜曼，直到阿姜曼逝世。

 

阿姜撰也在一九四五年遇见阿姜曼，当时他待在皮林塘乡（Pling Pond ，乌汶省安那茶隆县）吉克野村（ Ban Na Jik ）一所新的法宗派寺院里，有位高阶的法宗派僧侣阿利亚库那昙（ Ariya-khunathan ）来访。这位长老带阿姜撰驱车远赴沙功那空省，到了那里后，再搭乘牛车或徒步前往阿姜曼在沛塘村的森林隐居所。当阿姜曼与弟子第一次见到阿姜撰时，他们看他肤色白皙，猜想他应该是中国人，不是他们寮族人，阿姜撰则向大家解释自己是来自乌汶省的纯寮人。

 

当阿姜查抵达阿姜曼的隐居所时，阿姜宛与阿姜拉两人已待在那里了。他花了一段时间寻找阿姜曼，也许是因为他在乌汶省，并未认识任何一位与阿姜曼有接触的人吧！在寻师的过程中，他遇到好多位禅师，只是这些禅师里没有人属于法宗派。最初他从自己的家乡开始寻找，并在德乌丹县（Det Udom ）皮洛寺（ Wat   Philo ），找到一位也叫曼（非阿姜曼‧普里塔）的僧侣。然而，他发觉这位僧侣的教导方式并不适合自己，便在十天之后离去。

 

一九四六年，出家八年的阿姜查，与另一位同参云游到泰国中部的沙拉武里省，只是他觉得那里并不适合禅修，而且也无法顺利找到指导禅修的老师，于是便从沙拉武里省出发前往王寇（Wongkot ）丘陵（在华富里省），那里住有许多普安寮人。到了那儿之后，才发现要找的禅师已经去世（注三十二），那里有位禅师的弟子阿姜宛（非阿姜宛‧乌答摩），他是柬埔寨的头陀僧，在教理与实证上皆有成就，正要去缅甸学习，阿姜查对阿姜宛能严持戒律印象深刻。他虽然对吉蔑僧侣的认真与热诚也大表赞服，但觉得这种禅修法并不适合自己，所以决定要待在王寇丘陵自我修链（注三十三）。

 

就在阿姜查待在王寇丘陵时，从一位在家信众处得知阿姜曼的消息，经过两次雨安居后，他返回东北寻找阿姜曼，同行的还有三位比丘、两位沙弥与另两位在家信众。他们依寮族的传统修习头陀行，就教于不同的禅师，并顶礼沿路的佛塔，这是一段非常漫长而艰辛的徒步旅程。他们先到乌汶省，稍作停留后，又徒步前往那空拍侬省。顶着炙热的骄阳，花了十天的时间徒步到帕侬（Phanom ）佛塔。他并不急着去见阿姜曼，一路上走走停停，有时也跟其他的老师学习禅修。例如有一回他在那凯县（ Na Kae ）考山上稍作停留，向阿姜萨温（ Saun ）学禅，只可惜阿姜萨温所教授的法门对他而言并不契机。

 

当时，一路同行的沙弥与另两位在家信众，因体力透支无法再继续前往沙功那空省，中途便脱队返乡去了，阿姜查于是与另两位僧侣徒步走到沙功那空省，最后终于抵达沛塘村。阿姜曼问阿姜查曾在谁的座下修学，结果阿姜曼似乎认识其中的阿姜袍（Phao ）。虽然阿姜查只与阿姜曼相处了两天，但他受用了阿姜曼所教授的法门（注三十四）。当时阿姜曼七十九岁，翌年（ 1949 ）便逝世了。之后，阿姜曼的弟子便各自云游去了，而今天的沛塘隐居所，是位于沙功那空省帕那尼空县的那那伊乡（ Nanai ），直到一九八二年，该处成为正式的法宗派寺院，并以阿姜曼的巴利文法号，命名为普里塔（ Pa Phurithat ）森林寺。

 

探访了这十位僧侣的个人背景后，我们打算适切地提出一些综合性的结论，但这当中，并没有清晰的模式浮现。在所能发现的少数几条通则里，也只有一些微弱的讯息，无法提供太多关于这十位僧侣为何选择成为头陀僧的原因。例如他们都是土生土长的东北人，父母亲是寮人，都在大家庭的环境中成长，也是农家的小孩，他们习于刻苦耐劳的生活，住在邻近旷野的地带，并经常在森林里穿梭、云游。

 

大部分同时期的东北人，都有着与这些僧侣共同的背景，不过显然地，他们并没有追随僧侣的脚步。这些僧侣没有社会学上所谓的型态或个人突出的性格──无关于家中的排行，更无关贫困或童年的失落、危机经验（也许只有阿姜汶是例外吧，因他与同族人并没有较紧密的关系）。唯一能区隔这十位僧侣与世俗大众不同的特点是，他们都深深地热衷于苦行与纪律的生活，视头陀传统为正确的道路，并且丝毫不受伴随着阶位、头衔而来的威望与地位所惑，这些诱惑让许多地方僧侣竞相投入曼谷的宗教体制中。

 

这些头陀僧本身的特质与对宗教的态度，不同于那些遵循曼谷体制途径的僧侣们，他们深信托钵乞食的修行，可以直溯佛陀时代，他们知道修学佛法若没有透过实践，那么对于佛法更深层的涵意将犹然无知。他们发觉佛法的意义，并不能在阅读或研究中寻获，而是藉由头陀生活以训练心而获得。

 

最后，他们了解最适合修学佛法的环境，并不在舒适的寺院里，而是在他们自己的学校，他们自己的「大学」里（如马哈布瓦（Bua ）所说），那是在森林的深处、在树林里、在树荫下、在冢间、在旷野中、在山坡上、在山脚下与山谷间。他们相信这些地方，才是佛陀要介绍给我们的最好的大学。

 

下一章我们将探索头陀僧训练的各个面向。

 

    

 

【注释】

 

 

 

注一根据渥克‧葛雷保斯基（Volker Grabowsky ）的说法：考族（ Kao ）其实是侩族（ Kuai ）与寮族（ Lao ）的合称，他们是占巴塞（寮国境内），与寇瑞高原（ Khorat Plateau ）东南部的两大族裔。

 

注二葛雷保斯基在《地方与国家的整合》（Regions and National Integration ）一书序文中提到，「寮」一字可以指寮人或寮语，它同时也是泰国东北地方所使用的方言。与其他地方比较，泰国东北流通较多不同种类的泰语与方言，光是非泰语的部分，就包括北部吉蔑族与库依族（ Kui ），而寮语（泰语的一种）主要是由三大族群使用的多种方言融汇而成。其中这三大族群，北从琅勃拉邦或北方等地的族群，向南延伸至黎逸省；中部从永珍或中部的族群，横跨东部边境与黎逸省南部（琅勃拉邦与永珍是寮国都市，而黎逸则在泰国）；南部族群则扩及寮国南部。而在东北的这些寮语族群，其方言在不同的乡镇里差异不大。

 

注三在东北地方，人们惯常使用四种不同的寮文。昙体（Tham ）是用于佛经，其与北部地方所使用的原体（ Yuan ）相近。空体（ Khom ）除了在护身符、刺青、符咒与算命相盘等处尚可见其踪影外，其余他处已不见使用。寮文主要是用来书写地方歌谣与浪漫文学，而曼谷泰文则是透过当局的学校体制，到近期方才引进东北。

 

注四一九二一年，暹罗国王颁布了一道义务教育的法令，要求全国七到十四岁的小朋友，都必须上学接受四年的国民义务教育。然而，这道法令最初只在全国大约百分之四十五左右的地区实行。

 

注五根据阿姜布瓦（Bua ）的说法，这类的比赛通常会要求歌者，以即席创作的方式来进行。参赛的两方，无人能针对表演的内容做事前的准备，因为比赛的题目都是当场才决定的，一旦题目确定后，参赛者就必须做即席表演。例如歌唱、演说或模仿与他人争吵的情形，而诗歌朗诵则是比赛中常见的演出。当卫冕者现场吟咏出一首诗歌时，挑战者者必须以另一首合韵的诗来向他挑战，要是卫冕者口吃、支吾其辞、吞吞吐吐或说得不及挑战者流利，那就失败了。比赛的窍门是必须以一个艰涩的韵脚，来作为整首诗的结尾。

 

注六这些男扮女装（lakhuan nauk ）的表演系由素林王室所赞助。当时，所有的角色清一色皆由男性演出，通常那些面貌姣好的男性则会被指定扮演女性。依此，阿姜顿在剧中所扮演过的女性角色，计有 Chaiyachet 、 Laksanawong与 Janthakuman等。

 

注七为阿姜顿立传的作家，在书中并未认定这样的传统，同时也未提及阿姜顿曾在大宗派出家受戒一事，该地的地方传统，若不是寮族传统就是柬埔寨传统。一九八八年，光是素林地区就有百分之七十的人口信奉柬埔寨传统；在二十世纪初，这样的比例可能还会更高一点。十遍处禅修法是为了加强定力，使心专注而设计的，他们透过专注于某一事物，例如圆盘或燃烧中的烛火，将心中的所思所想通通排除脑外。

 

注八虽然僧侣仍可以在打造牛车时，修习正念与觉知，但以阿姜顿这种经验还不纯熟的禅修者而言，这些世俗的活动，会导致他散乱与分心。

 

注九阿姜辛（Sing Khantayakamo, 1888-1961 ）在木塘村（ Log Pond ，今乌汶省安那茶隆县）受沙弥戒。一九○九年，阿姜辛才在素塔寺受戒成为法宗派比丘，而东北区的僧伽区长阿姜宛提梭即是他的戒师。阿姜辛在阿姜曼到乌汶近郊的布拉帕寺（ Wat Burapha ）雨安居时，前去拜见他，且不顾戒师的反对，成为头陀僧。最后，他更成了柯叻省萨拉旺（ Salawan ）森林寺的住持。

 

注十阿姜帖对他远在普安寮的祖父与外祖父并无印象，这是因为两位老人家在他父母都还很年轻时，就去世了。他的外祖母是远从清光（Chiang Khwang ）移民而来的普安寮人，而清光在十九世纪的前半叶，曾被国王拉玛三世所率领的暹罗军队占领。于是，一些普安寮的人便迁徙到了网帕省（ Uttaradit ）的方县（ Fang ），阿姜范的母亲便是在这里出生。后来，阿姜帖的母亲又与其他亲友搬到黎逸省，并在当地建村，而阿姜帖即在那儿出生，在他的自传里记载了先祖们的故事。

 

注十一亲友们（阿姜李的兄姊与姊夫们）似乎很高兴阿姜李成为僧侣。在他受戒后，他们向他借了大半的钱财去买水牛、田地，同时也从事贸易。

 

注十二阿姜拉解释自己在当沙弥时曾还俗，所以前后参加两次正规佛学课程第三级考试，而当他受戒时，必须再参加一次考试。他结过两次婚，第一次的婚姻只维系一年。离婚不到一年后，他再度结婚并生下两个儿子，而这一次的婚姻维系了九年，直到妻子因病过世。他再次出家，同时将妻子所遗留下来的财产（田地、房舍与三条水牛）送给他姊姊，而姊姊也很高兴地认养阿姜拉与妻子所生的两个儿子。

 

注十三阿姜拉很感激村落住持并不要求他必须与其他僧侣行为一致，他在孩提时见过的严谨的云游僧，在他心中留下深刻的印象。

 

注十四康邦提梭（Khamphaung Tiso ），一九二一年生于宋沛来乡（ Songpleuai ，今乌汶省肯康给欧县（ Kheuan Khamkaew ））。之后，康邦在乌隆省马哈采寺（ Wat Mahachai ）出家、受戒。阿姜康邦的人格特质与阿姜特（ Teu ）、阿姜宛与马哈布瓦（ Bua ）等人相仿，耿直坦率，有话直说，不善交际。

 

注十五然而，在一九○二年的「僧伽法案」通过后，学问僧取代禅修僧成为寺院的住持，萨给寺不再以其备受瞩目的禅修法门闻名，直到阿姜皮蒙昙（Phra Phimontham ）在曼谷地区重振禅修风气才改观。

 

注十六阿姜曼的戒师是阿利亚卡威法师（Phra Ariyakawi ，阿姜盎），教授师是悉塔法师（ Phra Khru Sitha ），依止师是普拉甲乌汶昆法师（ Phra Khru Praja -kubonkun ，阿姜隋）。一八九一年，阿姜盎在暹罗国王的授命下，出任乌汶省僧伽省长。后来，阿姜曼追随阿姜悉塔修头陀行，悉塔喜欢云游四方，而阿姜普拉甲是位工匠。在阿姜曼到里亚寺前，该寺尚未归属法宗派，阿姜曼很可能和他的师长阿姜绍一样，在成为法宗派的僧侣之前，都在寮族的传统下出家。

 

注十七绍‧康塔奚洛（Sao Kantasilo, 1861-1942 ）出生于卡孔村（ Khakhom ，今乌汶省肯奈县（ Kheuang Nai ）），在寮族传统下出家（他的师长常住在寮国的占巴塞）。十年后，在他担任里亚寺的住持后，重新皈依法宗派，因此自一八九九年起，该寺就隶属于法宗派。阿姜绍在寮国南部占巴塞安玛寺（ Wat Ammat ）于禅坐中逝世，遗体随后被运往乌汶省布拉帕寺荼毗。一八九九年，乌汶省有五座寮族寺院变更为法宗派，计有泰寺（ Wat Tai ）、里亚寺、布拉帕寺、班库门寺（ Wat Ban Khumeuang ）与班黄寺（ Wat Ban Hwang ）等。其中布拉帕寺在成为法宗派的寺院前，还是一座废弃的道场。

 

注十八阿亚库堂接受普泰传统的训练。一八八四年，他出生于蛋芒果村一户普泰人家，因他出生时正巧外祖父去世，因此村民都相信他是外祖父的投胎转世。曼谷当局积极将寮与吉蔑族僧侣，纳入官方僧伽行政组织体制，授予他Phra Khru Sakon Samanakit大师头衔，并出任沙功那空省僧伽省长。

 

注十九尽管遭受国家当前佛教政策的抵制，许多村落寺院的住持（特别是偏远地区）还是奉守着地方传统，在雨安居结束后，去修头陀行，并且训练门下的比丘、沙弥禅修。

 

注二十品‧盼亚帕罗（Phin Panyapalo, 1892-1946 ）与他的兄弟阿姜辛不同，他想要成为学问僧。虽然年轻时，他曾遇见阿姜曼，但如同许多雄心万丈的同辈僧侣，他想要去曼谷研读瓦契拉央教本，他一连通过巴利文第五级考试。一九二二年，他回到乌汶省参加母亲的葬礼，待在素塔寺雨安居，与阿姜辛学习禅修，后来成为头陀僧，最后逝世于乌汶省瓦林詹拉县（ Warin Chamrap ）桑善兰（ Sansamran ）森林寺。

 

注廿一通过巴利文考试九级中前三级的比丘，就被冠以「马哈」的头衔，例如马哈品。

 

注廿二尽管僧伽官员严禁僧侣们参加集会庆典，但还是有许多村落住持执意如此。

 

注廿三就连阿姜李自己的行为也无法总是符合戒律。例如有次他受邀前往大竹乡的农丹寺（Wat Non Daeng ）法会上开示十个佛陀本生谭的故事，「事情就这么凑巧，当轮到我上台去开示时，正好是早上十一点，等我讲完时已接近中午，那时要吃饭已经太晚。在返寺的途中，同行的还有一位寺院的男孩，在他肩袋里装有一些米饭与烤鱼。大概是中午一点多吧，当时我真的是饥肠辘辘快饿死了，只好请那男孩打开肩袋，让我看看里头有什么东西。才看到那些食物，我便立刻找了一处有树荫的地方坐下来，将食物吃光。」另一次，阿姜李到森林帮忙将一些建造客堂的木头拖回寺院，才到傍晚，他便感到饥饿，于是这一次他又吃了东西。阿姜李告诉我们，他的僧侣同学们都有「非时食」的情形，只是他们并没有告诉别人。

 

注廿四康帕的说法反应出绝大多数东北僧侣的想法，他们认为寮国与泰国东北地区是属于同一个地区。他告诉阿姜拉的父亲：「我一边走路一边禅修，怎料待我回神时，已经横渡湄公河了。」

 

注廿五这本可能译为︽佛法僧三宝与禅修法︾（The Triple Gem and techniques of meditation ）的手册，曾在年轻一代会阅读泰文的僧侣与人们手中广泛流传。后来，在阿姜曼的资深弟子阿姜辛，升座成为柯叻省萨拉旺（ Salawan ）森林寺院住持后，此书方才出版发行。

 

注廿六阿姜撰并未说出，他为何认为必须皈依法宗派才能成为头陀僧的原因，很有可能是因他先前遇见的那位云游僧是法宗派僧侣的缘故吧！

 

注廿七在法宗派寺院里所发生的一连串事件，包括阿姜宛在素塔瓦森林寺院常住时，被牵连卷入一桩贪污案，令他对学院与行政生活产生误解。

 

注廿八这是一个值得注意的有趣现象，地方僧侣阿姜缔、阿姜库与阿姜范三人，皆认为阿姜曼对普罗大众有宣说浅白佛法的能力，系源自于他在乌汶省修习地方教典的缘故，这也是曼谷的寺院教育体系第一次在乌汶地方扎根，并采用瓦契拉央教本取代当地巴利文教本。

 

注廿九久远以前，头陀的用具（伞帐、水壶、钵）并非唾手可得，僧侣们必须亲自打造或自行取得。

 

注卅十阿姜炯‧旁图罗（Jum Phanthulo, 1888-1962 ）生于乌天兰丁村（今那空拍侬省），一九○七年时，于乌隆省的马哈采寺（ Wat Mahachai ）出家，成为法宗派僧侣。他追随师长到乌汶的里亚寺修学，当时阿姜绍与阿姜曼都在那里常住。与许多年轻、满怀壮志的僧侣一样，阿姜炯对禅修并无兴趣，于是，他前往曼谷的铁西林寺（ Wat Thepsirin ）读书，并通过巴利文第三级考试。直到遇见阿姜拉，阿姜炯才重新回到禅修。

 

注卅一阿姜拉担心阿姜曼不收自己为徒，于是靠着自力的方式，四处云游禅修。

 

注卅二这位老师就是阿姜袍‧普陀萨罗（Phao Phuttasaro, 1872-1946 ）。一八九二年，阿姜袍在那空索旺省出家，后来并成为一位家喻户晓的严格禅师。一九二五年，当阿姜袍游历到华富里省时，无意中来到王寇丘陵，在那里建造一处森林隐居所。

 

注卅三阿姜查回忆自己还是沙弥时，曾经看见一位头陀僧在禅修时手持念珠，于是为了帮自己制作一串念珠，他找到一棵塔别（Tabaek ）树，因为这种树所特有的椭圆形坚果，可以用来制作一颗颗的念珠，然而，阿姜查也担心自己犯了「不爬树、不摘果实」的戒律。但是有一天，他看见一群猴子爬到树上，它们的动作让树枝上的坚果震落到地面。他回忆到自己以念珠的修行方式不能持久，缺乏专注。「每一种修行（持续诵念一个念头或一个字），就拨一颗坚果进到铁罐，直到一○八颗念珠掉进了铁罐为止。我连续花了三个晚上的时间，反覆不断地练习这个修法，但是觉得这个方法好像不怎么受用，和在市场上数着、卖着槟榔的中国人没什么两样。」于是，阿姜查放弃了这个法门，藉由拨算一○八颗念珠来让自己的心得到平静，其实是许多禅修僧所采用的老方法。阿姜范一九二○年和同学四处云游时，也从一位村落寺院的住持那里学到这个方法。以下就是阿姜范对这个方法的描述：「将念珠缠绕在手腕上，不管是在坐禅、卧禅或行禅的时候都好，只要心中默念一句「补哆」就拨弄一颗念珠，如此这般，一句一颗：「补哆一、补哆二、补哆三……一直到补哆一○八。」然后第二遍、第三遍时，诚心于心中默念「达摩」（ dhammo ）与「桑够」（ sangho ） [2] 。若是算错了就表示自己的心不够平静，那么就必须从「补哆一……」重新开始。」

 

注释注卅四阿姜查并未说明自己何以急着离去的原因，他只是提到住在那里有一些障碍存在。

 

【译注】

 

注释[1] 「 (口补-注释)补哆」（巴利语： buddho ，泰语： phuttho ）是于禅修中用来方便持念的咒语， buddho源于buddha （佛陀），意指「觉知者」或「觉醒者」。

 

注释[2] 「达摩」（ dhammo ）与「桑够」（ sangho ）一如「补哆」，也是于禅修中用来方便持念的咒语。dhammo源于dhamma ，是指「法」， sangho源于sangha ，是指「僧伽」。