楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第一
宋天竺三藏求那跋陀罗译
沙门释成观撰注
【楞伽阿跋多罗宝经】
【注释】
“楞伽”：楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山顶，故以山名为城名。楞伽为梵语，中文译为“不可往”、“不可到”、“难入”。因为此山城极高，原为夜叉王所据，在此啖食生灵，无路可通，无神通者不可往，故名。又楞伽山在今之锡兰岛上，锡兰古名斯里兰卡(SRILANKA)，其中“兰卡”即为楞伽之今译。再者，以佛在龙宫说法后，自龙宫出，降服夜叉王，即于此山城开演此大乘无上经典，故以楞伽为经名。又，此经乃佛以自证境界，为诸大菩萨开演之无上圆顿法门，非凡愚可入，故名不可入。
“阿跋多罗宝”：阿跋多罗宝是梵语，中译为“无上”。阿跋多罗宝即是无上宝。以佛在此经中所开演之五法、三性、二无我、八识，会归于唯心现境界，乃为无上之法宝，故名此经为无上宝。
“经”：梵语是修多罗(Sutra)，中文译为契经，简称为经，义为契合、贯通。谓上契佛心自证境界，下契众生根机。如是佛心与众生心得以贯通，故名为经。
【宋天竺三藏求那跋陀罗译】
【注释】
“宋”：为刘宋，非赵匡胤所立之赵宋。刘宋系在晋末南北朝，为南朝之始，乃刘裕所立，故史称“刘宋”，其年代为从西元四二○年至四七七年。
“天竺”：印度古译名。
“三藏”：经、律、论为佛法中之三藏教典。后世乃以通达三藏教典之法师名为三藏，或三藏法师。
“求那跋陀罗”：汉译为“功德贤”，中天竺人。因他好学大乘，故号为“摩诃衍”(摩诃衍汉译即是大乘之义。)求那跋陀罗法师于刘宋文帝、元嘉十二年(西元四三六年)时，从海路来广州。广州刺史车朗，表奏文帝，文帝遂遣使迎至京师，深为崇重，京城大臣多师事之，并请讲《华严经》。
法师以不精通华语，引以为憾，便乞求观音菩萨为他增加智力，后夜里梦见有天神替他换头，于是遍通华语，便为众开讲《华严》。
【一切佛语心品之一】
【注释】
“一切佛语心”：“一切佛语”就是一切诸佛所共说之法门。“心”是精要之义，以此品乃集一切诸佛所共说之法门之最精要者，故名此品为“一切佛语心”。
又，诸佛所说法门之最要者，无非心地法门。故《起信论》云：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法。”故心为一切佛法之本，是故名此品为“一切佛语心”。
又，此经共四品，即是四卷，每品皆名为“一切佛语心品”，这是本经最大的特色。这表示诸佛所说之法门原无二致，又表示此无上圆顿法门，乃大菩萨顿修、顿证、顿入佛地之不二法门，故各品皆同一名，此不二之义也。
“品”：即卷、目之义，等于现代所称之章、节。
“之一”：即第一品。
【如是我闻，一时佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严，与大比丘僧，及大菩萨众俱，从彼种种异佛刹来。】
【注释】
“如是我闻”：“我”是指阿难尊者，谓此经为我亲从佛闻。佛将入涅槃，阿那律教阿难问佛四件事：佛灭度后，佛弟子依谁而住?以谁为师?结集经典时，一切经首当安何语?恶性比丘如何处之?佛答：依四念处住；以戒为师；当来结集经时，一切经首当安“如是我闻、一时、佛在某处、与某某大众俱”；恶性比丘，默而摈之。
“一时”：因印度与中国记载年代之方法不一样，故但称一时，亦即：在某一个时候之义。
“佛”：梵语“佛陀”，中译为觉或觉者。觉，即是离念、无念之义。故《起信论》云：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界、无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。”此即以达无念，名之为佛；若有念，则不名为觉，故《起信论》云：“一切众生不名为觉，以无始来念念相续未曾离念故。”又说：“若有众生能观无念者，则为向佛智故。”故知离念方名为觉，有念则不得名为觉者。又觉有三种意义：一、自觉：觉知自心本无生灭，是故心体离念。二、觉他：觉一切法无不是真如，亦以此法令众生觉。三、觉行圆满：以上二觉皆达究竟圆满，故称觉行圆满。
又，以此经言之，所谓觉者，则为觉自心现；以心外无境，一切唯心所现，若于此觉了，则名为觉。
“南海滨楞伽山顶”：“南海滨”，以楞伽山所在之锡兰岛位于印度南方之海中，故称南海滨。“楞伽”，义如前说。
“大比丘僧”：“大”是形容名高德著。“比丘”是梵语，有三个意义：一、怖魔，二、乞士，三、净戒。“僧”梵语全文是“僧伽”，简称为僧，意思是和合，或众。因僧团是众所和合，故名僧伽。
“菩萨”：梵语菩提萨埵之略。菩提是觉的意思，萨埵为有情，合称觉有情，意义为：求觉的有情，及欲令有情觉悟之人。此即上求下化之义。
“俱”：在一起。
“从彼种种异佛刹来”：从各种不同的佛土来。“异”是不同。“佛刹”即佛土。一佛土即是三千大千世界。
【是诸菩萨摩诃萨无量三昧自在之力，神通游戏，大慧菩萨摩诃萨而为上首；一切诸佛手灌其顶，自心现境界，善解其义。种种众生，种种心色，无量度门，随类普现，于五法、自性、识、二种无我究竟通达。】
【注释】
“菩萨摩诃萨”：“摩诃”，梵语，大的意思，合称：大菩萨，通常是指住、行、向三贤或登地以上的菩萨。尤于此经乃专为根熟或地上菩萨所说，故与会当机多是登地之大菩萨。
“三昧”：梵语三摩地(Samadhi)，音译为三昧，乃一音之转。三昧为正受之义，俗称为定。“三”是正，昧(摩地)为受。正受者，谓一切受不受。一切受者，谓苦受、乐受、不苦不乐受，或称苦、乐、舍三受。何以一切受不受名为正受?以此一切受皆为依于意识取著分别六尘而有，修定者必须离于六尘之妄想分别取舍，故无所受，其心得于正定，名为三昧正受。
“自在”：解脱、无碍之义。
“神通游戏”：其神通变化已达到自在无碍之境，故有如游戏一般；又以其无所著故，故其视神通如游戏。
“上首”：即是“为首”之义，亦即居大众中之主位。
“一切诸佛手灌其顶”：“灌顶”为等觉或十地菩萨，受佛职位之仪式。有如王子在登基受王位前，由前王以水灌其顶；法王子(菩萨)亦如是，于十地中，由法王(诸佛)亲“手”以一切智水“灌其”头“顶”，令得一切智，与诸佛无二，而得成佛，即授其佛之职位。佛之职者，谓度一切众生；佛之位者，谓佛果菩提。
“自心现境界，善解其义”：此为倒装句，其序为：“善解”“自心现境界”之(“其”)“义”。“自心现”，谓一切法唯是自心所现，外境实无，以心执著故有，不执即无，故一切境唯在一心之用，故称“自心现”。菩萨修行达此境界者，称为通达而善解“自心现境界”。此实为本经一经最重要之大旨。
“种种众生，种种心色，无量度门，随类普现”：谓：为度“种种众生”，皆观其“种种心色”不同，而以“无量度”化之法“门”，各“随”其“类”，于十方佛土中“普”遍示“现”，而度化之。“种种”即各种之义。“心色”即是色心；色即是色身，故心色即是身心；以一切法由心所造，众生色身之别亦由其心，故先言心，后言色。“种种心色”即是《金刚经》所称之四生九有，以六道四生众生之身心皆有所区别故。
【诠论】
此句谓大慧菩萨已得大神通智慧，为度众生，能化身千百亿，化成与其同形同类，然后以无量方便法门度化之，此即菩萨四摄法中之同事摄。此亦即《金刚经》所云：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想、若非无想，我皆令入无余涅而灭度之。”此为菩萨之大机大用，亦即《普门品》中所云：“若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者……”乃至“应以执金刚神得度者，即现执金刚神而为说法。”佛在《大般涅槃经》中亦自说于因地为菩萨修行时，为度某类众生，常示现与其同类，而度化之，如为度鸽子，则示生为鸽身，乃至示生为鹿、牛、羊、猪、蜜蜂、昆虫等，乃至示现生为聋、盲、闇、哑、贫穷、屠夫，以至生于边地、外道，而度化之。然此等示现皆为菩萨以大悲愿力之所成就，非是菩萨有此等罪报也。又，菩萨为何随类现身，以同事摄摄化众生?此有二义：一、以众生皆著我相，若示与其同，则容易摄化；二、此亦菩萨之修行无我相、无人相、无众生相，亦是修行随顺众生，即十大愿王普贤菩萨之第九大愿：恒顺众生。
【注释】
“五法”：即相、名、妄想、正智、如如。
“自性”：即三种自性：妄想自性，缘起自性、成自性，亦即唯识学上之遍计所执性、依他起性、圆成实性。
“识”：即八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
“二种无我”：即人无我与法无我。
【诠论】
此段赞大慧菩萨于此诸法已究竟通达。上之“自心现境界”乃一经之总纲，此四类法门乃此一经之别目。佛所说种种法门，不外此一纲四目。
【尔时大慧菩萨与摩帝菩萨，俱游一切诸佛刹土，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，以偈赞佛：】
【注释】
“尔时”：那时。
“摩帝菩萨”：“摩帝”即三摩地，意义为正定；以此菩萨主定，故名摩帝。定与慧乃为一体，而大慧菩萨主智，故摩帝菩萨常与之共行。
“俱游一切诸佛刹土”：“游”字非为游玩义，乃现身度生之义，由于此二大菩萨已得自在神通，故视于十方佛土度生有如“游”戏、或旅“游”，故云“游”。
“承佛神力”：以下大慧菩萨要以偈赞佛，所赞者，为法王之境界，非大慧菩萨所能得知，故须承佛威神方能知而赞叹。
“偏袒右肩”：“偏袒”是袒露之义。佛制将袈裟搭在左肩，露出右肩，表示恭敬，称为偏袒右肩。《释氏要览》引《舍利弗问经》云：“‘于何时披袒?’佛言：‘随供养时，应偏袒，以便作事故。作福田时，应覆两肩，现福田相故。’”随供养，例如见佛、礼佛、问讯、入众等时候，须偏袒右肩以示恭敬。作福田，如临斋、坐禅、诵经、入聚落、树下坐时，令人见田相端严，故须通披。
“右膝着地”：又名胡跪。“胡”是西方人之义，以此礼乃西天之仪。右膝着地为单腿高跪之姿势。
“偈”：梵语“偈陀”(Gāthā)为一种文体，译为颂。通常以四句为一偈，且字数有一定，如为三言、四言、五言之偈等。又，偈颂常用来赞美之用，亦有用来说法者。
【世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。】
【义贯】
一切“世间”之法，本“离”于“生灭”，其生灭之相“犹如虚空华”，如来以“智”照了，“不得”其“有无”、来去、生灭等相，究竟远离一切二法之情计。然佛愍众生迷物执妄，故“而兴”起“大悲心”而普为济度，令离于此虚妄有无之法，而得证法身。
【诠论】 此偈赞佛离于凡夫妄见。
【一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。】
【注释】
“一切法”：指世出世间、内外、根尘识等诸法。
“心识”：指心意意识而言。
“远离”：谓本性即离，当体即离，非作而令离，如二乘之所为。
【义贯】
“一切”诸“法”本来“如幻”如化，不可执取，其性本“远离于心”意“识”之分别取著，如来以“智”照了，故于一切法“不得有无”、来去等相；然以二乘之人虽离我执，犹未达法空，故执法为实有，是故见有生死可离，有涅槃可证，不得究竟。
又，唯识立三界唯心，万法唯识，虽已达境空，犹执心为有，亦未达究竟。佛以愍此等权小之机，故“而兴”起“大悲心”，广为济度，令见实际。
【诠论】 此偈为赞佛离于二乘、权小之谬见。
【远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。】
【注释】
“断常”：为外道之邪见。“断”谓断灭，谓死后即一切皆无，所谓“一了百了”。“常”谓一切永远如是，恒常不变：如生为人，生生世世皆为人，如生为猪，生生世世皆为猪。又，执常论者，多执一切皆为大自在天所造，故一切恒常不变。此断、常二见，皆为拨无因果，与一切法因缘生之正理相违，故称邪见。盖若执此二见，则无因无果：若执断见，则计虽造善造恶，亦无来生受果报；然实有果报，因果昭然，故知此断见为非。若执常见，则计一切皆由大自在天所决定，一切法无论如何皆常恒不变，如是则亦同于无因无果；然实有造恶堕生死，修道而出轮回、证圣果者，故知一切皆在众生自心为之，非由大自在天一人所造。此断常二见即所谓拨无因果者，执此二邪见者，其罪甚重，死后当堕地狱，以其坏一切法故，不但坏世间因果，亦坏出世间因果，如是则无人修行；不修行，则众生永无出离生死之期，是为断善根佛种，故学佛人最须远离此二见。
【义贯】
佛已“远离于”外道之“断常”二种邪见，观了一切“世间恒”悉“如梦”，亦如梦境，乃唯自心所现，本离于断常二相；佛以无上正“智”照了。故于一切法“不得有无”断常二相。然而佛以怜愍凡夫外道执断常邪见之人，自害害人，当受大苦，故“而兴”起“大悲心”而度化之。
【诠论】 此偈为赞佛离于外道邪见。
【知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。】
【注释】
“人法无我”：即人无我与法无我，亦即人空及法空。此为佛与大菩萨所证之境界，已超乎二乘之人无我，而达法无我，因此人法双空。“无我”即是空义，亦即不执为我、我所之义。
“烦恼及尔焰”：“烦恼”即烦恼障，亦即是事障。“尔焰”为梵语，即是智障，亦称所知障，此为理障。此理事二障断尽方能证人空、法空：烦恼障尽时，证人空(人无我)；所知障断尽时，则证法空(法无我)。
【义贯】
佛如来以智证“知人”及“法”二者皆“无我”；故如实了知“烦恼”障“及尔焰”(所知障)之本性“常”自“清净”、无相，了“无”能证所证、能断所断等之能所二“相”。菩萨于断证虽已造极，然能所之相犹昭然未泯，故仍未达究竟，佛因是“而兴”起“大悲心”而教化之，令境空心泯，速入佛地。
【诠论】 此偈为赞佛已离菩萨微细之能所断证二相。
【一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。】
【注释】
“一切无涅槃”：“涅”：即是灭度义、谓灭生死、度烦恼；亦即寂灭，离生死、出三界，得解脱之义。“一切无涅槃”，谓一切法其自性本来涅槃，本来空寂，无有生起，既无生起，则无有灭，因此不用更求寂灭，否则即是头上安头，一切法当体即是涅槃寂静。此是佛所自证之极理，是故能够度而无度，寂而常照，照而常寂，无有少法可得。
“无有涅槃佛”：意即“无有”证入“涅槃”之“佛”，或“无有”在“涅槃”之“佛”。第一义：若有证涅槃之佛，则佛有能证、所证，则不得谓为佛，以佛已离一切相故，故《金刚经》云：“离一切诸相，即名诸佛。”一切相皆离，更何况能证所证相，因此不可谓有证涅槃之佛，故偈云：“无有涅槃佛”。第二义，无有在涅槃中之佛：若佛在涅槃之中，则不能大作佛事，度化众生，若不度生，则不得谓为佛，因此说“无有涅槃佛”，此则赞佛度生无尽也。
“无有佛涅槃”：从来没有一尊“佛”是入于“涅槃”的。因佛已证一切法皆自性涅槃，因此不更须再证入涅槃，否则即如上所言之头上安头，床上架床，而成二乘之颠倒。以此之故，佛不用再入于涅槃，即于生死而见涅槃，此即《大般涅槃经》中所明之无相涅槃，亦即不用取涅槃相而涅槃，以佛已离一切诸相故，连涅槃相亦离。此句之第二层意义为：佛以如是大智，而起大悲度世，是故诸佛皆不究竟涅槃，此即上偈所云：“智不得有无，而兴大悲心”，盖佛已自证一切皆自性涅槃，则不见有众生、烦恼、生死，如是佛亦可入于涅槃矣；如佛初成道时，即因此而思欲入于涅槃，然念众生犹迷诸法自性，枉受辛苦，故不入于涅槃，而由梵天王之劝请，转于正*轮。是故，佛以大悲故，皆不究竟涅槃，故云：“无有佛涅槃”。
“远离觉所觉”：“觉所觉”是能“觉”与“所觉”。能觉即是指佛，所觉即是指涅槃理，亦是泛指一切佛所证之理。此谓：佛已“远离”能“觉”与“所觉”，是为总结佛已离能所之相。盖佛名觉者，今既连能觉、所觉皆离，是故《金刚经》云佛于阿耨菩提为无有少法可得；若有少法可得，乃至少许觉相，皆是能所炽然相待，未能达于自觉圣智法性真身，是故佛名“无所著等正觉”者，以此。
“若有若无有，是二悉俱离”：“无有”即是“无”。“若”，语助词，亦可当“或之义”。简之，“若有若无有”，亦即“有与无”之义。此二句合谓：佛于有与无两者，悉皆远离。“有”与“无”，可指上述之外道所执断常二见，亦可指凡小之见有见无：凡夫见有，是故贪爱生死；二乘见无，是故憎生死爱涅槃。简言之，一切凡愚邪小之断常等见，皆本于有无二法，扩而言之乃至四句及六十二见、一百零八见，皆从见有见无而生。是故宗门谓“离四句，绝百非”者，以此，以断妄想根本故。
【诠论】 此二句为赞佛于“有”“无”等二边之见，悉皆远离。
【义贯】
佛已自证一切法自性本来涅槃，是故“一切”法“无”有更须“涅槃”者：是故“无有”一法名为“涅槃”且为“佛”所证者，亦“无有”一人名为“佛”而能证于“涅槃”者。如是，佛则“远离”于能“觉”与“所觉”，及一切能所相。乃至“若有、若无有”等，“是”一切“二”边之见，“悉”皆“(俱)”远“离”。
【诠论】
此段第一句“一切无涅槃”是总说，下二句：“无有涅槃佛，无有佛涅槃”是别说，即再分别说明一下佛所自证的“一切无涅槃”之结果：因佛已证“一切无涅槃”，是故离能证所证相，而“无有”证得“涅槃”之“佛”，亦“无有佛”入于“涅槃”。
复次，“一切无涅槃”是总说佛已离于能证所证，下二句则分别说离于能证之佛、与所证之涅槃，亦即是谓“无有”一法名为“涅槃”而为“佛”所证者(此明离于所证之涅槃)，亦“无有佛”而能证于“涅槃”(此明离于能证之佛)。至此一切能所皆悉已离，以连能证之佛都离，又有何物不离！是故接下去说：“远离觉所觉”。
复次，有恶心邪见愚痴之人，取断灭见，见有实法，而谓佛实入于涅槃，而取灭度——而佛实不涅槃，亦不取灭度，以佛已证能所双泯故，若言佛有实涅槃者，是为谤佛。此不但谤佛无有大悲，弃舍众生而取灭度，亦复谤佛犹有能证所证，未达究竟，是则于佛之悲智二者起双谤，是故佛于《大般涅槃经》中云：若有人言佛有涅槃者，为魔伴党，非我弟子。然佛之所以示现入于涅槃者，乃为度化愚痴之人，令见有涅槃可入，而不复乐于生死流转，因此勤修道业，得出离故。而佛实不入于涅槃，以法身常住不灭故。是故六祖大师言：“无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。”亦是破斥凡小邪执也。
【牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。】
【注释】
“牟尼寂静观”：“牟尼”即释迦牟尼佛。“寂静观”，即以寂静无念、无分别之心观于一切法。盖佛已离于能所等一切相，故其心究竟寂静无念，无有作意，而其观于一切法者，则为清净之无功用行。再者，前面最初赞佛离于凡见，最后赞佛离于佛见，如是一切见尽，故其心廓然如虚空，亦如虚空之寂静，故能以此寂静心观于一切。
“是则远离生”：此谓以如是离于诸相诸见之寂静心观于一切法，如“是则”能“远离生”灭等相，而证得无生灭，得无生忍。“生”即是生灭之略。
“是名为不取，今世后世净”：“不取”是不执取，“取”，即十二有支中“爱取有”之取支。“今世后世”即过去现在未来三世之略称，以顺偈文字数故略。“净”即清净。此二句承上言：若人能远离于生灭等相，证于无生，“是”则“名为不”执“取”一切法，不得一法，不得五蕴、六尘、乃至十二入、十八界等，如是不取，则过去、现在、未来三世、悉得清“净”，而证于清净法身，无有少法可得。
【义贯】
此四句偈合言，则有二义——(一)，以佛已泯绝能所等相，是故唯有吾佛释迦“牟尼”如来，能以离一切相之“寂静”之心而“观”于一切法，如是虽本体寂而常照，照而常寂；如“是则”能“远离”一切虚幻“生”灭之相，证得无生灭。“是”亦“名为”“不”执“取”一切法，以见一切无有生起故，故不可取著；以此之故，佛如来“今世后世”三世皆“净”，无所著，等虚空。(二)、若世人能如释迦“牟尼”如来以“寂静”无所有之心“观”于一切法，“是”人“则”能“远离”于一切“生”灭之相，证得不生灭，入无生忍；如“是”则“名为不”执“取”一法，以不取故不有，于是“今世后世”常得法身清“净”，无有染著。
【尔时大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：我名为大慧，通达于大乘。今以百八义，仰谘尊中上。】
【注释】
“自说姓名”：因大慧菩萨为从他方佛土来，非释迦佛常随之众，故于以第一义谛偈赞佛之后，恐海众有疑：此何人斯?而能作如是狮子吼!是故自说姓名。
“百八义”：为一百零八个问题，此为求其整数，并非正好一百零八个问题。又，百八，通常指其数之多之义。又，一切众生之迷情，皆由百八烦恼而起，而百八烦恼则由于心中有百八之疑惑，若此百八之惑得解，则烦恼自然寝息，故大慧菩萨以百八疑为问，请世尊决疑解惑。
“仰谘尊中上”：“仰”为敬仰之义，“谘(zī<动>①同“咨”。征询;商议[consult]国有大政,必议之于前训,谘之于故老(《后汉书》)。又如:谘事(询问政事);谘析(商讨辨析);谘谋(商议谋划)②通“资”。供给[provide]。如:谘酒(敬酒))”为咨询，请教之义，“仰谘”即为恭敬地请教。“尊中上”即一切“尊”贵人“中”之最“上”者。
【义贯】
“尔时大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：我名为大慧”，为欲“通达于大乘”之理，“今以”一“百”零“八”问题(“义”)，恭问(“仰谘”)于一切“尊”贵人“中”之最“上”者。
【世间解之士，闻彼所说偈，观察一切众，告诸佛子言：汝等诸佛子，今皆恣所问，我当为汝说，自觉之境界。】
【注释】
“世间解”：为佛十号之一。佛之十号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。“世间解”谓佛于世间之一切法性、法相、因缘、果报等，无不解了。
“佛子”：有二义：一、泛指一切佛弟子，以佛视一切众生犹如一子故。二、特指菩萨而言，盖佛如父、菩萨如其子，以菩萨为能绍隆佛种，故名佛子。又《法华经·譬喻品》云：“今日乃知真是佛子：从佛口生，从法化生，得佛法分”，故称佛子。
“咨所问”：“咨”，任也。“咨所问”即随你问。
“我当为汝说，自觉之境界”：即“我当为汝说”佛如来所证之“自觉”圣智“之境界”。
【尔时大慧菩萨摩诃萨，承佛所听，顶礼佛足，合掌恭敬，以偈问曰：】
【注释】
“承佛所听”：“承”，蒙也。“听”，许也。谓“承”蒙“佛”之“听”许他发问一百零八个大问题。
“顶礼佛足”：“顶礼”即五轮着地。前面大慧菩萨在开始以偈赞佛时，仅是“偏袒右肩，右膝着地”，现在却“顶礼佛足”，为什么?因此时佛已应许他发问一百零八问题，且佛说他将以自觉圣趣之境界回答这些问题。佛自说自证境界，这是稀有殊胜的因缘，大慧菩萨为感激佛之悲怀，故顶礼以谢。又，诸佛皆在楞伽山说自证境界，今释迦佛亦如前佛所行而于此说自证境界。
【云何净其念?云何念增长(1)?】
【注释】
“云何净其念”：“云何”即如何。“念”，即是意，或心，或心念。此第一个问题为最紧要者。盖一切修行最主要者为如何净其心，《维摩诘经》云：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”又，“念”亦可作妄念解，若妄念净，则法身清净，此即是问如何以定水洗涤妄念。复次，若能净念，则得离念，离念无念，则与佛等，而名为觉，以无念心体即是法身，以法身离念故。是故若知如何净其念，即是知如何达于无念，入于佛地。是故六祖言：“悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。”是故大慧菩萨百八问中，以此为第一问，以上通佛地故。
“云何念增长”：“增长”为相续不断之义，有如枝桠蔓延，绵绵不绝，众生心念亦复如是，与日增长念念相继，无有间断。前面问菩萨如何修行自净其心念，以达无念，而证佛法身。然菩萨修行，为度众生故，是故第二问即问众生之心念或妄念，为何念念增长，不见减少，以致心不得清净解脱?此即六祖所云：“若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。”若得知众生心念为何相续不断，则不但可为度生之资，亦兼以自利也。
【云何见痴惑?云何惑增长(2)?】
【注释】
“云何见痴惑”：即是洞视，照见。“痴惑”即是无名惑。“见痴惑”亦即是断无明惑，然此为大机者言，故非如小根机者之制之令断，而是照见透达其体非有无，是故言：“了知而已，不必更断”，即是此意。
【诠论】
“云何见痴惑”，乃是问菩萨修行时如何断惑，盖以断惑方能证真。下一句“云何惑增长”乃是问众生因何会起无明惑，而念念增长，无有尽期?此句魏译本作：“何因有迷惑”，则是问一切众生无明惑之起因。
综合而言，此四句偈，则前两句言：云何众生于其本来无念之心体中，而有妄念产生、增长?及如何净此妄念?接下来两句言：此最初一念之妄动，又如何发展成无明妄惑，及如何断此惑?
【何故刹土化，相及诸外道(3)?】
【义贯】
佛如何于诸“刹土”(佛土)中，“化”现种种“相”，度化众生“及诸外道”?
【云何无受次(4)?何故名无受(5)?】
【注释】
“无受次”：即是无觉“无受”亦无“次”第之真空理定，此为佛定，故无有次第之相可言，故除佛外无有能入者，亦无觉受之相，以凡小之定皆仍有喜、乐、舍等相，以依于心意识故。
“无受”：即是灭受，亦即二乘之灭受想定，或称灭尽定，亦名第九次第定。此定名为第九次第者，盖为四禅(初禅、二禅、三禅、四禅)、四空定(空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想定)之上，此九种定为有一个接一个，次第而上之序，故名九次第定。此处“无受”而不如上句之言无次第者，即说是无受且依次第而得之定，亦即是凡小之灭受想定，非如上句之佛定。
【义贯】
如何是佛之“无”有觉“受”之相，亦无有“次”第之真空理定?又如何方是二乘之灭受(“无受”)想之第九次第定?
【诠论】
此为问佛定与二乘定之差别。
【何故名佛子(6)?解脱至何所?谁缚谁解脱(7)?】
【义贯】
菩萨“何故”而“名”为“佛子”，菩萨依教修行便能得解脱，“解脱”以后，到哪里去了呢(“至何所”)?既有解脱，一定有系缚，则迷时“谁”受“缚”?悟时又是“谁”得“解脱”?
【何等禅境界(8)?云何有三乘(9)?唯愿为解说。】
【注释】
“何等禅境界”：“境”与“界”须分开讲。“禅境”，为禅观所缘之境；“界”为界限，指此等所缘境之界限、范围。盖修习禅定必须作禅观，而禅观又必须有所缘之境：如修四念处观，其所缘境为身、受、心、法；修十一切处则缘青、黄、赤、白四种颜色；修四空定则缘空、识等；其它如白骨观缘骨相及其白色，九想观缘死尸变异坏灭相，以及慈悲观、净土十六观等。此等观境必须有界限，不可漫无止境，是故此句魏译本作：“禅者观何法?”简述此句之义为：修“禅”定应观何等“境”?其“界”限、范围为何?
“云何有三乘”：佛以一大事因缘出现于世，乃为欲令众生入于一佛乘，为何又说有三乘?为何不直说唯一佛乘，唯此为真，无若二若三?
【诠论】 此问究竟与方便，权与实如何相融?
【缘起何所生(10)?云何作所作(11)?】
【注释】
“缘起何所生”：佛说一切法因缘生，是名为“缘起”。然此能生一切诸法之因缘，究竟从哪里来的呢?
“云何作所作”：“作所作”即能作与所作。谓一切法既然因缘所起，为何还有能作与所作。
【诠论】 此二句问善恶缘起，及所作业果。
【云何俱异说?云何为增长(12)?】
【注释】
“俱异说”：外道之妄执多端，然不出于有无四句。四句者为：有、无、亦有亦无、非有非无；“俱”即是“亦有亦无”之双亦，“异”即“非有非无”之双非，然此四句皆以有无为本。
“增长”：外道以四句为本，展转增长而成百非，故称增长。
【义贯】
外道之有、无、双亦(“俱”)双非(“异”)四句为从何而来，又此四句又如何“增长”发展成百非，及一切邪见，令人增长痴惑?
【云何无色定(13)?，及与灭正受(14)?】
【注释】
“无色定”：为无色界之四空定，为凡夫之最高定。
“灭正受”：“灭”为小乘之灭尽定；“正受”为三昧正受，义为正定，以其为小乘圣人所修，故为正定，以别于凡外所修四空定之为邪定。
【义贯】
凡外所修之“无色”界四空“定”，“与”小乘圣者所修之“灭”尽定之三昧“正受”，有何差别?
【云何为想灭?何因从定觉(15)?】
【注释】
“想灭”：为凡外所修之无想定，此定抑制意识，令不起现行，而现出无想之状态，故称“想灭”。
“何因从定觉”：凡外修无想定，灰心泯智，命终后，可感生无想天，寿五百劫；其寿将尽时，又于定中有觉想生。此问：既然已灭了想，而入于无想之定，为何于寿将尽时，又会“从定”中生出“觉”想?
【义贯】
凡外所修之无想定(“想灭”)，其行相如何?又，无想天之天人于寿将尽时，“何因”又令其“从”无想“定”中生出“觉”想?
【云何所作生，进去及持身(16)?】
【注释】
“所作生”：“所作”即禅定所起之神通妙用；“生”即生起。
“进去”：即往来。
“持身”：即持身不动。有二义：一、谓恒于定中；二、谓菩萨能身不离本处，而于各恒沙刹土现身度生，此乃得意生身之谓也。
【义贯】
为何从禅定中，有种种神通妙用(“所作”)“生”起?又为何此神通能令菩萨往来(“进去”)诸佛刹土，且又能令之“持身”不动，不离本处?
【诠论】
此二句为问从禅定所起之神通妙用之行相。
【云何现分别(17)?云何生诸地(18)?】
【注释】
“云何现分别”：此问如来如何“现”身说法，而“分别”诸法之种种性相差别?
“云何生诸地”：“诸地”即菩萨之十地。此问：菩萨云何而得悟入于诸地?此句唐译作：“云何入诸地?”
【义贯】
如何“现”身说法，而“分别”诸法之种种性相差别?菩萨如何而得悟入(“生”)于“诸地”?
【破三有者谁?何处身云何?往生何所至(19)?】
【注释】
“三有”：欲有、色有、无色有，亦即三界。
“何处身云何”：应作“何处、身、云何”，亦即“何处?(以何)身(及)云何?”。义为：此佛子破三有时，是在“何处”破?以何“身”破?及如何(“云何”)破?
“往生何所至”：谓既破三有，出三界之后，又往何处去受生?
【义贯】
能“破三有”而出三界的人是“谁”?此佛子在破三有之时，是在“何处”破?以何“身”破?又如何破法?且既破三有出三界之后，又到何处去受生?
【云何最胜子(20)?何因得神通，及自在三昧?云何三昧心(21)?最胜为我说。】
【注释】
“云何最胜子”：“最胜”为佛，“最胜子”为佛子，亦即菩萨。此问：如何才能入菩萨位，为法王子?
【义贯】
如何才能入菩萨位，堪称为“最胜子”?如何才能“得神通，及”身心“自在”之“三昧”?“三昧”之“心”相为何?希望“最”殊“胜”之法王“为我”解说。
【云何名为藏(22)?云何意及识(23)?云何生与灭?云何见已还(24)?】
【注释】
“藏”：即藏识，亦即第八识，阿赖耶识；以阿赖耶为我爱执藏，故名藏识。又此识亦是贮藏一切善恶业习之体，故名为藏。
“意及识”：“意”即第七末那识，又名第七意识，故简称“意”。“识”，即第六意识，以其功能为以了别为主，故简称“识”；“识”者，识别也。
“云何生与灭”：此问七识为何有生灭?
“云何见已还”：“见”是指七识缘自心与外境诸法，而生起诸见。“见已还”，是指既起诸见之后，如何此诸见又于刹那之间“还”归无有?“还”，亦即灭之义。此末二句，魏译作：“何因见诸法?何因断所见?”唐译作：“云何起诸见?云何退诸见?”
【义贯】
为何第八识“名为藏”识?为何第七识称为“意”识，而第六识称为“识”?
为何前七识缘自心、外缘六尘之境，而现有“生与灭”，而起种种“见”(亦见自心、外境有生灭之相)?又为何此种种见生起之后，又于刹那间“还”灭无余，是何道理?
【云何为种性，非种及心量(25)?】
【注释】
“种性”：三乘共有五种性。
“非种”：指一阐提，一阐提为不信三宝之人，以其信不具，不在三乘之内，故称“非种”性。
“心量”：即唯“心”现“量”，谓一切法唯心现也。
【义贯】
众生为何会有三乘五“种性”及一阐提(“非种”)之种种差别?既然有各种种性之别，为何又说一切法为唯“心”现“量”?
【云何建立相，及与非我义(26)?云何无众生?云何世俗说(27)?】
【注释】
“云何建立相”：“建立相”即如来所建立施设之种种法相。此句问：为何如来建立种种法相?
“及与非我义”：“及与”，叠词，即是“及”、或“与”之义。“非我”，即无我。“义”，即理。此句问：又为何建立无我之义理?
“云何无众生”：“无众生”即是一切法空，以第一义谛中，不见有一法生起，亦不见有众生生灭。又，一切法依众生而生，既无众生，则无一切法，是故一切法空。因此，“无众生”即是第一义谛一切法空之代词。
“云何世俗说”：“世俗说”唐译作“随俗说”。此即世谛。盖世谛乃如来随众生心所乐者而说，令其易入故。
【义贯】
为何如来“建立”施设种种法而显现有“相”?又同时亦建立诸法无我(“非我”)的道理(“义”)?为何如来开示“无”有“众生”生灭，无生无灭、一切法空之第一义谛，而同时又随世俗而开演世谛(“世俗说”)?(如是，真俗二谛如何并立?如何融通?)
【云何为断见，及常见不生(28)?】
【注释】
“不生”：为不起，即是不起断常二见。
【义贯】
如何是“断见、及常见”，以及如何方能远离、“不生”起此二邪见?此二句唐译作：“云何得不起，常见及断见?”魏译作：“何因不见常?何因不见断?”大意与宋译相同，然似乎宋译于意义上稍胜，虽然于文字上比较难了解一点。盖若依宋译，则为先问明什么是常见与断见，然后再问如何远离，于理较明。
【云何佛外道，其相不相违(29)?】
【义贯】
为何“佛”与“外道”，“其”行“相”上，多有“不相违”之处?如外道有苦行，而佛亦曾示现行苦行；外道亦有仿效佛行者。如是邪与正如何分辨?
【云何当来世，种种诸异部(30)?】
【注释】
“当来世”：即未来之世。
“异部”：即不同之部派。
【义贯】
为何如来灭后，于未来世中，佛法中会产生“种种”不同之部派(“异部”)?
【云何空何因(31)?云何刹那坏(32)?】
【注释】
“刹那”：梵语，中文译为一念，或念顷，为极短促之时间。《探玄记》云：“一弹指顷有六十刹那”。《大藏法数》曰：“一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭。”
“坏”：即变异与灭之义，亦即生住异灭四相中之异灭二相。
【义贯】
“云何”名为“空”?又，“何因”名为空?“云何”一切法生起之后，又于“刹那”间便变异“坏”灭?此问既然一切法性空，为何又有刹那变坏?
【云何胎藏生(33)?云何世不动(34)?】
【注释】
“胎藏”：因含藏在胎中，故称胎藏。人、畜、龙、仙都是胎生。
“世不动”：“世”指世间。依理言，出世间方有不动者，世间而有“不动”者，指四禅天，因四禅天不受坏劫之三灾所及，故名世间之不动者。(三灾：为坏劫中最后一增减劫——即第二十增减劫——所起之火灾、水灾与风灾，此三灾为坏器世间。)
【义贯】
为何众生有从“胎藏”而“生”的?为何“世”间有“不”为坏劫之三灾所“动”之四禅天?(盖胎生即有动，以相对于四禅天之不动。)
【何因如幻梦，及揵闼婆城?世间热时焰，及与水月光(35)?】
【注释】
“如幻梦”：即“如幻”亦如“梦”。
“揵闼婆城”：即海市蜃楼。
“热时焰”：又称阳焰，亦即庄子所谓之“野马尘埃”。此为初春时，于原野上，由阳光照射空气中之浮尘，产生折射、反射等作用，而造成有如水波形相之幻象。因此渴鹿或其它动物见了，便会去趋向它。本经中佛说：“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。”
“水月光”：为水中之月光。
【义贯】
为何世间如梦似幻，如海市辱楼，如阳光与浮尘所产生的虚幻水影?及如水中之月，皆非实有而现有相?众生因此迷其表相，执以为实，趋之不舍。
【何因说觉支，及与菩提分(36)?】
【注释】
“觉支”：为七觉支(一、择法觉支，二、精进觉支，三、喜觉支，四、轻安觉支，五、念觉支，六、定觉支，七、行舍觉支)。
“菩提分”：即是三十七助菩提法，又称三十七助道品(四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道)。
【义贯】
佛因何“说”七“觉支”及三十七助道品法?
【云何国土乱(37)?云何作有见(38)?】
【注释】
“国土”：即世间。
“乱”：即战乱。
“作有见”：即于空无一法中作有法之见。
【义贯】
为何世间(“国土”)会有战“乱”?为何众生会于空无一法中执有诸法之见?(此“作有见”实为一切争执，及国土有战乱之主因，以见有法可执取、可争，故兴战而争，若不见一法，见法实相，则国土无争无乱矣。)
【云何不生灭，世如虚空华(39)?】
【注释】
“虚空华”：谓生翳眼病之人，妄见空中有花，称为虚空花，翳眼比喻众生智眼本净，为妄想所迷覆，故于一真法界中妄见有诸法生起，此诸法犹如虚空华，本自无生，以翳眼故见有生，诸法亦如是，以众生迷真故见妄。故若言见虚空华，即知有翳眼，亦知空华为自心妄见之相，本无所有。
【义贯】
“云何”证悟“不生灭”之人，便可观一切“世”间犹“如虚空华”，无体无相?(因唯有悟无生者，始能解了空华相，非凡小境界，故问“云何”。)
【云何觉世间?云何说离字(40)?】
【注释】
“觉世间”：谓说法令世间人觉悟。
“离字”：谓“离”文“字”语言相也。
【义贯】
为何世尊自以说种种法而令“世间”之人“觉”悟，然却又“说”：若欲自觉觉他，必须“离”于文“字”相，不著文字相?(言与无言，如何调合?)
【离妄想者谁?云何虚空譬(41)?】
【义贯】
能“离妄想”之人是“谁”?离于妄想，即是离念，若离念，即等虚空界；故问：为何以“虚空譬”喻离念之心相?
【如实有几种(42)?几波罗蜜心(43)?】
【注释】
“如实有几种”：此句唐译与魏译皆作：“真如有几种?”“如实”，即如实之理，亦即真如之理。
“波罗蜜心”：即发心修行波罗蜜(到彼岸)之心，亦即自度度他之心。“波罗蜜”即是度。
【义贯】
真“如实”在之理“在几种”?欲自度度他，而修六“波罗蜜”之“心”有几种?(真如为理，波罗蜜为行，理与行必须调配，故问有几种，以便应用。)
【何因度诸地(44)?谁至无所受(45)?】
【注释】
“度诸地”：“度”是超越，“诸地”之“地”是地位，即十信以上之十住、十行、十回向、十地，总名为地位，在此称“诸地”。“度诸地”即是不由阶次，顿超诸地之义。
“无所受”：即是无所得，此为佛果之极证。
【义贯】
以“何”原“因”具圆顿根机之人能不由阶次，而顿超“诸地”?又，能达无所得之极证者为谁?
【何等二无我?云何尔焰净(46)?】
【注释】
“二无我”：即人无我(人空)，与法无我(法空)。
“尔焰”：即智障，或理障。
【义贯】
如何即是达人法二空之境界?如何方能净除智障?
【诸智有几种(47)?几戒众生性(48)?】
【注释】
“几戒众生性”：众生之根性欲乐各不同，如来制戒为适合众生根性，故问戒及众生根性各有几种。
【义贯】
圣“智”共“有几种”?佛所制“戒”共有几种以适应“众生”之根“性”?
【谁生诸宝性，摩尼真珠等(49)?谁生诸语言(50)?众生种种性(51)?】
【注释】
“宝”：为珠宝。
“摩尼”：即摩尼珠；为如意宝珠。
【义贯】
世间之一切珍宝如摩尼珠等，以及世间语言，众生种种根性，究竟是谁生起的?
【明处及伎术，谁之所显示(52)?】
【注释】
“明处”：即五明，为印度最主要的五种学术。称为“明处”是指此五者为学术中人所必须“明”了之“处”。五明(或五明处)为：一、声明，即文字音韵学；二、工巧明，即工技学；三、医方明，即医学；四、因明，即逻辑学；五、内明，亦即各家学者的专长，如婆罗门以四吠陀为内明，佛教以三藏十二部经为内明。
“伎术”：“伎”同“技”字。伎术即种种世间方外之技艺学术。
【义贯】
五种学术(五“明处”)“及”世间种种“技”艺方“术”，最先是由“谁”所传授的？
【伽陀有几种？长颂及短句，成为有几种？(53)云何名为论？(54)】
【注释】
“伽陀”：亦即偈颂，亦称孤起，与重颂不同。孤起颂为单有颂，没有长行；重颂则为在长行后，再以偈颂重宣一次长行所说之大义。
“成为有几种？云何名为论”：“成”，为成就之义，亦即如来所成就之理。“论”为解释如来所成就之理者。
【义贯】
孤起的偈颂(“伽陀”)共“有几种？长颂及短句”颂各有几种？如来所“成”就的法“有几种”？解释这些法的“论”又有几种？最后这两句，魏译作：“法复有几种，解义复有几？”唐译作：“道理几不同，解释几差别？”
【云何生饮食(55)，及生诸爱欲(56)？】
【义贯】
为何有“饮食”产“生”？众生为何会有种种“爱欲”产“生”？此为问饮食、男女。盖经云：一切众生依食而住；又云：众生皆以淫欲而正性命(“正”为得之义。义为众生皆因淫欲而得性命)。
因此，饮食与爱欲为众生性命之最要者：饮食以维持此一期报身之性命，得以延续，淫欲为延续后代之性命，而实亦为众生生死流转之关键也？故问从何而生？
【云何名为王，转轮及小王(57)？】
【注释】
“转轮”：即“转轮圣王”，略称转轮王，或轮王。转轮王具三十二相，即位时，由天感得轮宝，转其轮宝而降伏四方，故曰转轮王。转轮王出世之时为在增劫，人寿至二万岁以上时，及在减劫，人寿自无量岁至八万岁之间时。转轮王之轮宝有金银铜铁四种，金轮王统领四大洲；银轮王统三大洲，铜轮王统二大洲，铁轮王统一大洲。《俱舍论》曰：“《契经》云：若王生在刹帝利种，绍洒顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身，升高台殿，臣僚辅佐，东方忽有金轮宝现，其轮千辐，毂辋具足……。”
“小王”：为臣属于轮王，为轮王所封之地方之王。
【诠论】 此为问人间之帝王。
【云何守护国(58)？诸天有几种(59)？】
【义贯】
为何世间之“国”土有许多人、神“守护”？及三界之“天”人共“有几种”？
【云何名为地，星宿及日月(60)？】
【诠论】 此问欲界诸天、大地及日月星辰之相。
【解脱修行者，是各有几种(61)？弟子有几种(62)？云何阿闍黎(63)？】
【注释】
“解脱”：为已证解脱之无学人，亦即四果阿罗汉。
“修行”：即未证第四果者，仍须有所修学，亦即是有学人，以四果以下，诸漏未断故。
“阿闍黎”：为轨范师，亦名教授师。
【义贯】
已证“解脱”之无学人，与未证解脱而仍须有所“修行”之有学人，“各有几种”？佛“弟子有几种”？如何才能称为佛法中之教授师(“阿闍黎”)？
【佛复有几种(64)？复有几种生(65)？】
【注释】
“生”：即本生之义。
【义贯】
“佛”“有几种”？以佛有法佛、报佛、化佛三种之别，故问。又问佛有多少本“生”之事，亦即宿世所行事。
【魔及诸异学，彼各有几种(66)？】
【注释】
“魔”：梵语魔罗(Mara)，译为能夺命、障碍、扰乱、破坏等，以其能害人命，障碍人之善事，欲界第六天(他化自在天)之天主为魔王，其眷属为魔民。魔共有四种：烦恼魔、五蕴魔、死魔、天魔。《大智度论》曰：“除诸法实相，余残一切法，尽名为魔……问曰：何以名魔？答曰：……夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。”
“异学”：九十六种外道皆称异学。
【义贯】
坏人功德善事之“魔，及诸”外道“异学”“各有几种”？
【自性及与心，彼复各几种(67)？】
【义贯】
“心”与“性”各有“几种”？(佛于此经中言有三种自性。)
【云何施设量(68)，唯愿最胜说。】
【注释】
“施设量”：“量”为凡是有名、有相之事、理等皆称为量，以其可以称“量”、比度、思“量”，故称为量。(如“现量”、“比量”、“非量”之量，亦是此义)。“施设”，为建立、设立、缔造、创设、及成就之义，亦含假设之义，故此第一句，魏译作：“云何施假名？”唐译作：“云何唯假设？”如来所以施设有名、有相、可称量、思量之量者，盖以法本无言、无相、不可言说，唯可顿契；然众生根器欲望种种不同，非皆是上上圆顿之根，故无法当下皆直趋第一义无相门，以无相门为无门故；于是如来以大悲愿力，方便设教，于不可说示之中，强而为说为示，以无住本立一切法，普令众生得悟得入，此为如来设教之本怀，即是以指指月之义也，非以指代月，行者当善思念之。
“最胜”：即是佛，诸参见前注。
【义贯】
为何佛设立(“施设”)此一切可以比度思“量”、有名有相之事、理、法？(义含：为何不称理单说无相？)请佛为我解脱。
【云何空风云(69)？】
【义贯】
为何“空”中有“风、云”产生？
【云何念聪明(70)？】
【注释】
“念”：即心念。
“聪明”：即智慧。
【义贯】
为何有情的心“念”能生出智慧？
【云何为林树？云何为蔓草？(71)】
【义贯】
为何有“林树”与“蔓草”之生长？此为问无情之生起之由，及其差别。
【云何象马鹿(72)？云何而捕取(73)？】
【义贯】
为何有“象马鹿”等种种傍生之出生？为何人欲“捕取”而杀之？
【云何而卑陋？何因而卑陋(74)？】
【义贯】
为何有人生“而卑陋”下贱？(如为淫人、盗贼等)；及他们是造作“何”业“而”今生感此“卑陋”之果报？
【云何六节摄(75)？】
【注释】
“六节”：印度以两个月为一时，一年分为六节。
【义贯】
何以用一年“六”个时“节”来含“摄”岁月？
【云何一阐提(76)？】
【注释】
“一阐提”：梵语，义为信不具，亦即不具备信根，不信受三宝之人。以不信三宝故，不能修集善根，修出世道；又，以信根为一切善根之本，故一阐提人称为断善根者。
【义贯】
为何会有不信三宝的“一阐提”之人？
【男女及不男，斯皆云何生(77)？】
【注释】
“不男”：即不男不女之阴阳人。
【义贯】
众生为何会有“男女，及不男”不女之阴阳人之别？他们各以何业而感“生”？
【云何修行退？云何修行生(78)？】
【注释】
“修行生”：“生”即是进之义。魏、唐二译皆作：“修行进”。
【义贯】
为何“修行”有“退”、有进(“生”)？盖修行之进退都因为勤与堕所致：精进，则修行进；懈怠，则修行退步。
【禅师以何法，建立何等人(79)？】
【注释】
“禅师”：《善住意天子所问经》云：“天子问文殊曰：何等比丘得名禅师？文殊曰：于一切法，一行思量，所谓不生，若如是者，得名禅师，乃至无有少法可取；不取何法？所谓不取此世后世，不取三界，至一切法悉不取，谓一切法悉无，众生如是不取，得名禅师。无少取，非取不取，于一切法悉无所得，故无忆念；若不忆念，彼则不修；若不修者，彼则不证，故名禅师。”简言之，所谓禅师者，即为已悟无生、无少法可取、无所得、无忆无念、无修无证之境界者，方得名为禅师。又，《楞伽科解》云：“禅乃佛祖相授，本源自性情净妙心，以此示人，故称为师。然禅乃离心意识参，出凡圣路学……。”
【义贯】
禅乃诸佛祖师代代亲授者，何等人方配称为“禅师”？及禅师以何等法“建立”成就“何等人”？
【众生生诸趣，何相何像类(80)？】
【注释】
“诸趣”：即六趣，亦称六道。“趣”是趣向、或往之义。因众生以所造善恶业，即由此善恶业力之牵引、趣向、往生于某道之中，故名趣。六道即：天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生；称为“道”者，以此六者为众生生死往来之处，有如道路，行人不休，故称为道。
【义贯】
“众生”于六道中受“生”，其形“相”及“类”别各如何？
【云何为财富？何因致财富(81)？】
【义贯】
如何才能称“为”真有“财富”？世间人以“何因”缘方能获得“财富”？
【云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种(82)？无上尊愿说。】
【注释】
“释种”：即释迦种，盖佛为释迦种所生。
“甘蔗种”：即古代甘蔗王之种，释迦种，甘蔗王之后裔。甘蔗王之事，语出《本行经》：今略述其事：古时有一转轮王，名大自在，其子孙相传，共有八万四千王，最后一王名为大茅草，老而无子，便将政权交与其大臣，自剃发出家，人皆号之为王仙。王仙极老时不能行走，其弟子辈欲去行乞时，便用草编成笼子，将王仙装在笼中，然后把笼子吊在树上，因怕虎狼来害他。后来有一猎人看到了，以为是白鸟，便一箭把他射死，血滴在地上。后其弟子回来见师被害，便把他埋葬。后来他血滴之处，突然生出两根甘蔗，此二甘蔗由于日晒而裂开，其中出生一童男、一童女。大臣闻说，便迎取此童男童女回宫，养育成长，因为他们是王种，于是立之为王，以甘蔗为姓氏，这是甘蔗氏及甘蔗种之来源。
【义贯】
此问：为何称为“释”迦“种”？释迦种以“何因”缘而来？及释迦种之远祖“甘蔗”氏，及其宗族是怎么来的？请世尊解说。
【云何长苦仙？彼云何教授(83)？】
【注释】
“长苦仙”：“仙”，为修道人之义。“长”即常之义。“长苦仙”即是常修苦行之外道修行人。外道之苦行有多种，如赤身、涂灰、浸水、倒吊、拔发、刺身等，谓以此苦行，来世可生梵天，此为外道邪见，盖生梵天，实与苦行不相干，故佛屡斥之。
【义贯】
为何会有“长”(常)修“苦”行之外道修行人(“仙”)？他们如何“教授”弟子，亦即教何法门？
【如来云何于，一切时刹现，种种名色类，最胜子围绕(84)？】
【义贯】
“如来”如何能“于一切时”，一切“刹”土，同时化“现”，具有“种种”不同之“名”字，“色”相各别，且有诸菩萨(“最胜子”)眷属“围绕”？
【云何不食肉？云何制断肉？食肉诸种类，何因故食肉(85)？】
【义贯】
为何佛弟子“不食肉”？为何如来“制”佛子皆应“断肉”食？“食肉”之人有多少“种类”？他们以“何因”缘而好“食”众生之“肉”？(盖众生长劫以来，于六道中生死流转，常改头换面，互为父母兄弟姊妹六亲；以改头换面故，故不相知，若因不相知而杀食，安知你所杀食者不是你前世之父母兄弟六亲呢？若如是因不知而相杀者，则至为惨酷，因此如来大慈，教令断肉，俾不互杀互食。此以慈悲、止杀故断肉。)
【云何日月形，须弥及莲华，师子胜相刹，侧住覆世界，如因陀罗网，
或悉诸珍宝，箜篌细腰鼓，状种种诸华？或离日月光，如是等无量(86)？】
【注释】
“须弥”：即须弥山，义为妙高山，统一四天下，为一日一月之所围绕。
“莲华”：即华藏世界。
“师子胜相刹”：此世界之名为师子世界，是为一切世界中最殊胜者，故说为“胜相”之“刹”土。
“侧住覆世界”：谓世界之形如器皿，或侧立，或覆盖。
“因陀罗网”：“因陀罗”为帝释之名，因陀罗网为帝释天宫殿上一宝网之名，其网由宝珠贯串而成，每一宝珠皆可发光，各宝珠之光互照互摄，不相为碍，比喻世界重重无尽，且互摄互入不相为碍也。
“箜篌”：一种形状像瑟的弦乐器，出自西域，二十三弦，抱于怀中，两手齐奏之，或用木拨弹奏。
【义贯】
为何有些世界的“形”状像“日、月”？有的像“须弥”山？为何华藏世界之形像一朵“莲花”？为何“师子”世界为一切世界中，形“相”最殊“胜”的“刹”土？为何有的“世界”有如器皿“侧”立、或“覆”盖着的？又为何有的世界“如”帝释天宫中的“因陀罗”宝“网”上之宝珠，相辉相映、互摄互入、重重无尽呢？又有的世界全由“珍宝”构成，有的状如“箜篌”或“细腰鼓”，有的像“种种”花(“华”)，有的虽无(“离”)“日月光”亦可自己发光，“如是等无量”差别究竟因何而有？
【诠论】
此段唐译作：“何故诸国土，犹如日月形，须弥及莲华、卍字师子像？何故诸国土，如因陀罗网、覆住或侧住，一切宝所成？何故诸国土，无垢日月光，或如花果形，箜篌细腰鼓？”
【云何为化佛(87)？云何报生佛(88)？云可如如佛(89)？云何智慧佛(90)？】
【注释】
“化佛”：即是应身佛，随机示现故称为化，“化”亦是变化之义。
“报生佛”：即是报佛，由其往昔修因所得，故称报。
“如如佛”：“如如”即是真如，体性不二称为如如佛。
“智慧佛”：“智慧”是本觉；本觉显照称智慧佛。
【义贯】
觉体本离名，而为何会有“化佛”、“报佛”、“如如佛”、“智慧佛”之别？(若合如如佛与智慧佛为法身，则有三身、四佛之别。)
【云何于欲界，不成等正觉(91)？何故色究竟，离欲得菩提(92)？】
【注释】
“等正觉”：即正“等正觉”，亦即梵语“阿耨多罗三藐三菩提”之汉译。“阿”为无；“耨多罗”为上；“三”为正，“藐”为等；“三菩提”，正觉。成等正觉，即是成佛之义。“等正觉”之“等”，为平等、普遍之义，故等正觉又译为“正遍知”，或“正遍知觉”。
“色究竟”：为色界之最高天，色究竟天，又称无顶天，以其为色界之顶，于色界天与欲界天中，更无高乎其上者，故称无顶、或究竟。
【义贯】
为何报身佛庐舍那佛，不在“欲界”成佛？而在“离”于“欲”界之色界无顶天(“色究竟”天)成正觉？(经中说十地菩萨当寄住于色究竟天，由诸佛灌顶而成佛。)
【善逝般涅槃，谁当持正法(93)？天师住久如(94)？正法几时住(95)？】
【注释】
“善逝”：佛十号之一，“善”是好，“逝”是去，故又称好去，因佛乘如实之道而去，故称好去。又，“善逝”与“如来”二号正好成一对，以“如来”为乘如实之道而来，“善逝”则为乘如实之道而去，正好彰显佛来去自在之义。
“天师”：亦是佛十号之一，天人师之略。谓佛是诸天与人之师。佛应为三界六道之导师，为何只说天道与人道？因六道之中，唯有天与人易发菩提心，障较少，易修行证圣果，故称天人师。
【义贯】
佛“涅槃”后，由“谁”住“持正法”？佛将“住”世多“久”？如来“正法”将“住”世多久？
【悉檀及与见，各复有几种(96)？毗尼比丘分，云何何因缘(97)？】
【注释】
“悉檀”：为成就或遍施之义。有四种悉檀，谓佛以四法成就一切众生，或谓以四法遍施一切世间。以第二义，遍施而言，“悉檀”为华梵并立，“悉”是中文，普遍之义；“檀”是梵语，即檀那之略，布施之义，故合称为遍施。又，佛布教度生之法，不出此四悉檀。四悉檀为：一、世界悉檀：佛对根未熟之世间人，随顺其心之所好乐，而说种种法，以利益之，令其易得信受，易入、易行，如持戒、生天之法等，称为世界悉檀；二、各各为人悉檀：“世界悉檀”为针对一全体之人，“各各为人悉檀”则为成就个人而言，因每个人根性欲望皆不同，故其所需之法亦各异，故佛为不同情况之个人，开示不同之法门，以适合之，令其修习，各各成就，故称各各为人悉檀；三对治悉檀：前二者为以人而言，对治悉檀为以法性为着眼点，如贪欲多，则以不净观为对治之方；瞋恚多，则以慈悲观为对治；愚痴不明因果正理，则以十二因缘观为对治。此悉檀为如医师为人看病开药，什么病开什么药，不因为人而有差别，只要病况同，便服同一种药以为对治，故此悉檀为以法性，亦即以众生病种类不同，而示设之种种对治之方，故称对治悉檀；四、第一义悉檀：以上三种悉檀皆为方便示导根未熟之众生，或群体，或个人，或依病不同，而设种种教法，是故皆为权教，以成熟之，待其善根成熟之后，便开示其第一义谛无相真如之法门，令入唯心现、如来自觉圣智。又，亦可说：世界悉檀令欢喜，对治悉檀令灭恶，为人悉檀令生善，第一义悉檀令悟理。
“见”：即解脱知见，为五分法身之一。(五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。)解脱知见谓：依戒定慧得解脱之后，更进一步知见自他能以何法而得解脱，以及依法修行后，是否已得解脱，皆能了了知见，故名解脱知见。
“毗尼比丘分”：“毗尼”，即佛所制之戒律。“比丘分”，为令诸比丘皆分分得解脱。“分分”，为全部义。
【义贯】
佛之四种“悉檀及”解脱知“见，各”“有几种”？又，佛为何立“毗尼”律藏，令诸“比丘”弟子“分”分得解脱，其立法之“因缘”为何？
【彼诸最胜子，缘觉及声闻(98)，何因百变易？云何百无受(99)？
云何世俗通(100)？云何出世间(101)？云何为七地(102)？唯愿为演说。】
【注释】
“最胜子”：在此指佛之一切三乘弟子。
“缘觉”：为修十二因“缘”而“觉”悟，故称缘觉。又称为独觉，此为修行者于无佛之世，自观十二因缘而得开悟，故称独觉。又，此类行人，以观十二因缘，了生死轮回之可畏，故常不能起利他之行，而独取寂静远离之行，故称独觉。
“声闻”：为佛弟子中，直接闻佛说法之声而得证道果者，故称声闻。
“百变易”：“变异”即变异生死，为二乘所共证之离于三界凡夫之分段生死，以其智障未尽，故仍受殊胜微细之无漏道因缘所感之生死，且以其已改“变”六道凡夫粗陋之身，故其所得之形色殊妙，“异”于凡夫，且其生死不可思议，故亦称“不可思议变异生死”。又，分段生死为三乘共亡，变异生死，唯佛永尽。(附及，分段生死，为三界六道众生，依其所造之有漏善恶业因，所感之异熟果报，以众生自无始来所造之业因无量，故其受报不可能一次受完，故须依其业果成熟，分段而受，一期一期地受，故称分段生死。)
“云何百无受”：此句魏译作“何因百寂静”。“百”者，一切也。“无受”，谓入涅槃，不受后有也。“不受后有”，为不再来三界受生，或受生死。“有”即是生，或生死。此为二乘所证之涅槃。
“世俗通”：谓第五地，极难胜地菩萨，通达世谛，涉俗利生，故称“世俗通”。
“出世间”：指菩萨第七远行地，情境高超，将作远行至如来地，究竟超“出世间”垢染，故称“出世间”。
【义贯】
那些佛“最”殊“胜”之三乘弟“子”，“声闻”乘及“缘觉”乘行人，为何能离分段生死，而证得“变异”生死？为何能证入涅槃，而不再来三界受后有？如何是五地极难胜地菩萨所现“通”达“世”谛、涉“俗”利生之境界？如何为第“七”远行“地”菩萨，究竟超“出世间”之境界？“唯愿”世尊“为”我解“说”。
【诠论】 此八句偈问三乘之境界。
【僧伽有几种(103)？云何为坏僧(104)？】
【注释】
“僧伽”：即众，或和合义。以具有六和之德，故名。六和为：一、理和，二、事和，三、口和，四、意和，五、见和，六、利和。
“坏僧”：即破戒比丘，或破坏僧团和合也。
【义贯】
“僧”众共“有几种”？如何即称为破戒比丘，或破坏僧团和合之“坏僧”？
【云何医方论？是复何因缘(105)？】
【义贯】
如何是世出世间之“医方论”？以“何因缘”而产生这些医方论？
【何故大牟尼，唱说如是言：迦叶拘留孙、拘那含是我(106)？】
【注释】
“牟尼”：即释迦牟尼佛。“释迦”义为能仁，“牟尼”为寂默之义。
“迦叶拘留孙，拘那含是我”：迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛为现在贤劫最初三尊佛，释迦佛为第四尊。此二句之义为：诸佛所证之理皆同，且其法身皆已泯绝一切相，故实无彼此之别，然为众生，故示有别，是故释迦佛说前三佛皆是我。
【义贯】
为何伟大的世尊要说这样的话：“现在贤劫最初的三尊佛：‘迦叶’佛、‘拘留孙’佛，及‘拘那含’牟尼佛都‘是我’”？
【何故说断常，及与我无我(107)？
何不一切时，演说真实义？而复为众生，分别说心量(108)？】
【注释】
“而复为众生，分别说心量”：“心量”即自心现量。此二句，魏译作：“何故不但说，唯有于一心？”唐译作：“何不恒说实，一切唯是心？”
【义贯】
为何世尊为诸众生广说一切法，如说“常”与“断”，“我”与“无我”；因诸佛出兴，本为一事，为“何”世尊“不”于“一切时”，只“演说”第一义“真实”之理？却为诸众生广说种种不离自心现量之法，这是为什么？
【何因男女林(109)？诃梨阿摩勒(110)？
鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满(111)？】
【注释】
“男女林”：即尸多林，又称尸陀林，意为寒林。为弃置男女死尸之所，故称男女林。比丘于此中住，令觉世间无常，使不净观易成。
“诃梨”：即诃梨勒果，为印度所产之一种果实。
“阿摩勒”：亦即庵摩罗果，或译为庵摩勒，印度所产之一种果子，可作药用，其形如槟榔，可治风冷。庵摩罗之义为“难分别”、或“无垢”。(故第九识，庵摩罗识，又称无垢识。)
“鸡罗及铁围，金刚等诸山”：鸡罗、铁围、金刚，皆为山名，为八部之住处。
“仙闼婆”：“仙”即仙人。“闼婆”即乾闼婆，为诸天之乐神。
【义贯】
为何有佛弟子住在充置“男女”死尸之尸陀“林”？又“诃梨”勒与庵摩罗(“阿摩勒”)，同是树木，为何果实不同？再者，八部住处之“鸡罗”山、“铁围”山，与“金刚”山“等诸山”，为何有“无量”珍“宝庄严”，且“充满”群“仙”及诸天之乐神乾“闼婆”？
(佛 答)
【无上世间解，闻彼所说偈，大乘诸度门，诸佛心第一：
善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说。】
【注释】
“大乘诸度门，诸佛心第一”：此谓大慧菩萨所问之百八问题，乃为大乘之诸度门，而此诸度门皆会归诸佛第一义心。盖大慧菩萨所问者，不出理与行二者，“诸度门”为问行，“诸佛第一义心”为问理，会行归理，即行有所归，而理有所用，斯即圆满。今佛以大慧菩萨之所问，虽广摄无量，而皆以第一义佛心为依归，故佛赞之：以广求诸度门，则悲也；以无量度行会归求于第一义佛心，则智也，悲智双运，则为菩萨摩诃萨之学处，诸佛之行处，故佛重复赞之曰：“善哉善哉”。此段唐译作：“尔时世尊闻其所请，大乘微妙诸佛之心最上法门，即告之言……。”(以下略同。)
“大慧善谛听”：“善谛听”谓勿以第六意识分别取著音声相之心来听，而应以清净、谛实、不妄想分别之心来听。盖若以意识生灭之心来听第一义不生灭之法，则不生灭之法亦成生灭矣。是故言：“善谛听”，“谛”者，实也。
【义贯】
至高“无上”、解一切世间法的佛世尊(“世间解”)，听完大慧菩萨的问法偈，见其所问乃为“大乘”之种种“度门”，而会归于“诸佛”“第一”义之“心”地法门，如此理行兼摄，悲智同圆，故称赞说：“问得好极了，问得好极了。大慧，你应善自以无分别心如实聆听，我今当依次第，如你所问地回答你。”
【生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性。】
【注释】
“生及与不生”：“生”即生灭，亦即有为法。“不生”即不生灭，亦即无为法。
“涅槃空刹那”：“空”即空相。“刹相”即刹那流转。“涅槃空”，为涅槃与空相。这一句是再举例说明上句所说的有为“生”法，及无为“不生”法，亦即是说：涅槃与空相乃无为不生法，刹那流转系有为生法。
“趣至无自性”：此句义承上二句言：不管是有为生法，或无为不生法，乃至无为的涅槃与空相，或有为的刹那生灭相，皆“趣”向“至”于“无自性”，以一切法本无自性，生与不生皆由自心妄想现。
【义贯】
大慧，你上面问的问题，不外“生”与“不生”两个问题，然无为不生法的“涅槃”与“空”相，与有为生法的“刹那”生灭相，都归向于“无自性”(因生与不生、有为与无为、涅槃与生死，都是由于自心妄想所现，毫无自体可得。)
【诠论】
此三句为佛总答大慧菩萨上面所问的一百零八问。盖问题虽有多般，但皆不出有为生法与无为不生法，故佛在此最先提出此二问题，以为总答，此三句，唐译作：“若生若不生，涅槃及空相，流转无自性。”
【佛诸波罗蜜，佛子与声闻，缘觉诸外道，及与无色行，如是种种事？】
【注释】
“佛诸波罗蜜”：此为应大慧菩萨第四十三问有几波罗蜜者。“波罗蜜”为到彼岸，或度之义。一般言有六波罗蜜：檀波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。《华严经》再加四种：方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜，成为十波罗蜜。其实波罗蜜门广开则无量，故称“佛诸波罗蜜”。
“佛子与声闻，缘觉诸外道”：“佛子与声闻、缘觉”是应前第九十八问：“彼诸最胜子，缘觉及声闻”。“诸外道”则为应大慧菩萨第三问：“相及诸外道”。
“无色行”：此为应前“云何无色定”之问。义为修无色定之行。
【诠论】
从这五句偈开始，可说是世尊的以偈别答——总答中的别答：而前面三句偈，则为总答中的总答。在世尊的别答中，大慧菩萨所提的问题，不但没有一个遗漏未答，而且世尊还另外多提出了一些大慧菩萨所没问到的问题。然而，在世尊的别答中，学者可发现两个大问题：
第一、世尊前面明明说他将依大慧菩萨所提的次第一一回答(“我今当次第，如汝所问说。”)可是我们发现的，并非这样：世尊并没有照大慧菩萨所问的次第回答！这实在是个令人困惑的问题。为何世尊如此做？为何自语相违？这在经文中，亦没有任何解释。到底为什么呢？欲善解佛所说义者，于此须留意焉。
善知识当知：此经乃为大乘无上顿门，诸佛以此印心传心，故须知：佛如是说，实于此中蕴含无限深义，若契佛心者，即能领旨，如是乃知此实是世尊之无上顿教之言外大方便！故愿善知识于此须留意深参。然为欲令行人于此皆能觉知故，特将于后面之别答中，指出此中道理之一二，以飨诸善知识。
第二、世尊虽一一回应大慧所提之问题，然而事实上，从经文表面上，除一两处外，学者几乎看不到什么答案！这可说是本经中最大的问题，最令人困惑之处！行人于此若能了知，便能通达全经之大旨。反之，若于全经之种种论说，皆能解了其中无上深义，然于此问题尚不能全了，尚有疑惑，乃至不能觉知此问题，则尚隔些子！在此后之别答中，世尊似乎只把大慧所提的问题，一一引述一次，或以不同的字句，把大意重述一次，因此好像并没有真正回答任何一个问题！或者至少没有明白的、正面的回答！至少，我们在此后一大段世尊的偈答中，找不到一个满足我们好奇心、一对一的答案，这是为什么呢？
其实这是无上顿教不著一字的妙法！因此，这是很重要的关键。又，唯有了解这问题之所以然，才能真正了解大慧与世尊之间，这一百八问答的主旨。而这百八问答，即为此经之总论，本经最重要的无上甚深微妙义趣，都在此中表露无遗，从此以后的全部经文，只在详细发挥此总论之意。换言之，这一篇总论，已叙述了本经的主旨，乃为最上根器人说，无上圆顿之机，于此便能顿契；若不能者，则须往下一一详细参究。然而欲契入此总论之义，其关键实不在了解与求索其一一问题与答案中之种种法相(然而亦不能不甚了了——此实为学佛之最难处：须“于相而离相”，“了了知，无一物”，方得契入！)是故所谓通达者，为在于通达其大旨。问：如何通达其大旨？答：若欲通达者，须了此中真正的问题，实不在于大慧所问的是“什么”问题，以及佛的答案是“什么”，而在于了知大慧是“怎么”问的，及世尊“怎么”答。这是关键所在。若只将注意力集中于“什么”问题，及“什么”答案上，则将迷于个别之表相，而变成见树不见林，不能将这一百零八问连锁贯串起来，如此则一百零八问便成为很纷杂琐碎。又，大慧所问的方式，虽然亦有其次第，然亦令人有面对一大堆缤纷错杂之相，茫然不知头绪之感。然而若欲将此引人入胜、色彩缤纷的一百零八问贯串起来，学者实不必用心费力去一个个儿考较排比推敲，(那会徒劳无功的！)
只要了知世尊怎么回答这些问题，便能顿了。换言之，世尊已用一种很特殊的方式，令学者能将此一百八问，一次贯串起来！而世尊回答的方式是什么呢？
他把这一百零八个表面上有相当次第的问题，先将其次第完全打碎，然后好像毫无次第地、东一个西一个地回应！而回答时，又没有给与学者心中所期盼的所谓“答案”！这即是如来的妙法。亦即是禅门中所谓的当头棒喝，亦有如后代禅师们所用的“答非所问式”的回答。当知这亦是大方便、大接引。这才是回答这些问题最好的次第，也才是这一切问题的真正答案！唯有息心顿契者，方能顿领其玄旨，而顿去一切迷执。又此顿教密意，本来只可自会，不可明说，自会则其力用大，明示则失其顿契之利。然世值末法，此无上顿教密意，若再不明宣，恐将随时而汨没，而如来大法不得绍隆，故于此“义贯”中，于适当处，将点出此无上微妙之旨，普令学人皆能见闻知解、体悟契入，如是则为此“义贯”之薄意耳。
【义贯】
(大慧，你为何要问：)诸“佛”所开演的各种“波罗蜜”门，以及菩萨“佛子”、“声闻、缘觉”三乘，及“诸外道”，以“及”“无色”定之修“行”，“如是”等“种种事”？(按：亦可于每一问题后再加这些话：“大慧，其实你所问的这些问题，及其答案，皆‘趣至无自性’，以一切法皆由心所现——若了唯心，此等问题，皆涣然得解——不解自解矣！”此后皆可仿此。然此则有若狗尾续貂，以佛之意乃在“说而不说，不说而说”之“无说无示”，而令当机自悟，非在供给任何答案。)
【须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月，外道天修罗？】
【注释】
“须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月”：这是应前面大慧第五十九问天有几种、及第六十问何名为地、星宿、日月等。
“外道天修罗”：这显然与前三句没有什么关联，且与大慧所问的次第不合。这便渐渐表现世尊之特殊方便(所谓故意“不按牌理出牌”)。
【义贯】
(大慧，你为何要问：)“须弥巨海山、洲渚刹土地，星宿及日月，外道天修罗”(这些问题？——须知这些问题都“趣至无自性”！)
【解脱自在通，力禅三摩提，灭及如意足，觉支及道品，
诸禅定无量，诸阴身往来，正受灭尽定，三昧起心说。】
【注释】
“解脱自在通”：此为应前第七问：“解脱至何所”，及第二十一问“何因得神通，及自在三昧？”
“力禅三摩提”：此为应前第八及二十一问：“何等禅境界”、“云何三昧心？”“力”为如来十力，大慧并未问此。
“灭及如意足，觉支及道品”：此为应前第三十六问：“何因说觉支，及与菩提分？”
“诸阴身往来”：这是应前第十六问：“进去及持身”。“诸阴身”，为五阴身及中阴身。
“正受灭尽定”：此为应前第十五问：“云何为想灭？”及第十四问：“云何灭正受？”
“三昧起心说”：此为应前第十五问：“何因从定觉？”
【义贯】
(大慧，你为何要问：)“解脱自在”与神“通”、佛之十“力”、各种“禅”定、及“三摩提”(三昧)、“灭”度“及”四“如意足”，七“觉支及”三十七助“道品”，各种“禅定”之“无量”境界，五阴及中“阴身”的“往来”生死，三昧“正受”及“灭尽定”，以及修行者于无想之“三昧”中为何会再“起心”动念呢？这些事情如何解“说”？
【心意及与识，无我法有五，自性想所想，及与现二见，乘及诸种性？】
【注释】
“心意及与识”：此应前第二十二问：“云何名为藏？”及第二十三问：“云何意及识？”
“无我法有五”：此应前第四十六问：“何等二无我？”“五”，是指五法：相、名、妄想、正智、如如。意谓此五法皆为无我法。
“自性想所想”：此为回应前第六十七问：“自性及与心”。“自性”，即三自性：妄想自性、缘起自性、成自性。“想所想”，即能想之心与所想之境。
“及与现二见”：此为回应前第二十八问：“云何为断见，及常见不生？”。“现”，为产生之义。
“乘及诸种性”：此为回应前第九问：“云何有三乘？”及二十五问“云何为种性，非种及心量？”
【义贯】
(大慧，你又为什么要问：)“心意及与识”、何谓二“无我法”(其实相、名、妄想、正智、如如这“五”法皆是无我法)、三“自性”、能“想”之心及“所想”之境，以“及”为何会产生断常“二见”，以及三“乘”与各种“种性”(这些问题？)
【金银摩尼等，一阐提大种，荒乱及一佛，智尔焰得向？】
【注释】
“金银摩尼等”：此为回应前第四十九问：“谁生诸宝性，摩尼真珠等？”
“一阐提大种”：此为应前第七十六所问：“云何一阐提？”“大种”，为四大种；四大种为地水火风四大，以其为一切色法之种，故称大种。
“荒乱及一佛”：“荒乱”是回应前第三十七问：“云何国土乱？”“一佛”，是回应前第一○六问：“迦叶拘留孙，拘那含是我。”(世尊回答之不由次第，到此已至为明显！)
“智尔焰得向”：此为回应前第四十六问：“云何尔焰净？”“智”，为能知之智，“尔焰”，为所知，或所知障。“得向”，为“得”以趣“向”清净之义。(所应注意者为：大慧菩萨原只问如何净所知之“尔焰”，世尊补进去了一项：连能知之“智”都要净！这问题才算问得圆满。)
【义贯】
(大慧，你又为何要问：)“金银摩尼等”珠宝是怎么来的？为何有“一阐提”及四“大种”？为何国土会“荒乱”？“及”为何说贤劫四佛皆是“一佛”？以及如何能知之“智”及所知之“尔焰得”以趋“向”清净？(这些问题呢？)
【众生有无有，象马诸禽兽，云何而捕取？】
【注释】
“众生有无有”：此为回应前第一○七问：“及与我无我”。
“象马诸禽兽，云何而捕取”：此是回应前第七十二及七十三问：“云何象马鹿？云何而捕取？”
【义贯】
(大慧，你又为何要问：)为何有众生，或众生空？为何有“象马诸禽兽”？及为何人们要“捕取”禽兽而杀之？(这些问题？)
【譬因成悉檀，及与作所作？】
【注释】
“譬因成悉檀”：此为回应前第九十六问：“悉檀及与见”。“譬”，即譬喻。“因”，即因明学。“悉檀”即四悉檀。义谓：种种“譬喻”及“因”明学，如何“成”为成熟及成就众生之四“悉檀”？
“作所作”：此为回应前第十一问之“云何作所作”。义为：能作与所作。
【义贯】
(大慧，你为何还问：)种种“譬”喻及“因”明之法，及其如何能“成”为成就众生之四“悉檀”？以“及”如何有能“作”及“所作”？(等这些问题？)
【丛林迷惑通，心量不现有。】
【注释】
“丛林迷惑通”：此为回应前第七十一问“云何为林树？云何为蔓草？”。“丛林迷惑”，为众生心想，密如稠林。“通”，谓只有菩萨方能通达此稠郁之心想。
【义贯】
(大慧，你为何要问：)为何众生之心想密如“丛林”，而令凡夫“迷惑”不解，唯有菩萨能“通”达？当知此心想之林树蔓草，皆为唯“心”现“量”，无外境界(“不现有”)。此二句魏译作：“相迷惑无实，但心无境界。”唐译作：“众林与迷惑，如是真实理，唯心无境界”。
【诸地不相至，百变百无受。】
【注释】
“诸地不相至”：此为应前第四十四问：“何因度诸地”。
“诸地”，为菩萨修行之种种地位、阶位。包括三贤(十住、十行、十回向)及十圣(十地)等四十二阶位。
“不相至”之“相”有二解：一、语助词，无义；二、互相之义。谓：菩萨修行之四十二阶位，皆地地不相至，亦即：非由初住至二住，二住至三住，亦非由初地至二地、或二地至三地、或九地至十地，乃至亦非由住位可至行位，或向位可至地位；亦即：位位之间、地地之间，实不相到也！此为第一义谛。然则为何又现有诸地阶位行相？盖诸法本自空寂无生，然于空寂法性中，又不妨因缘和合而现之种种幻法，是故空不碍有，有还亦空；性空缘起，缘起性空。又，一切缘生之法，相似相续，法法本自不住；而凡夫于此缘生之法，相似相续、刹那生灭不住之法相中，执著为实有，见其实有相续，见其有住，于是见有位位相衔，阶阶相衔，地地相至之相，而不了缘生之相，虚幻无所有，犹如虚空华；以见有故，故有能证所证，既有能证之人，亦有所证诸地，故能所昭然，而不能至于如来寂灭如如之心。如来特于此无上顿教，说出自证境界，令诸大菩萨亦能体会如来自觉圣趣，而顿断智及尔焰，见一切法如虚空华，唯心所现，而顿入如来宝庄严地。
“百变百无受”：此为应前第九十九问：“何因百变异？云何百无受？”“变异”，为三乘共证之断三界凡夫之分段生死后，所证得的变异生死。分段生死与变异生死，合称二死，唯佛证得二死永断；等觉、妙觉菩萨以一分无明未断尽故，故仍有变异生死。“百变异”之“百”字，为多之义，以三乘虽已证断分段生死，而其无明未断尽故，所得之变异生死亦须历时长久，方得证断，亦即：仍须经历无量之变异生死，方得证菩提，永断二死，故称“百变异”。“百无受”之百字，亦是众多、或一切之义。“无受”，为二乘断见思二惑，证阿罗汉果，不再来三界受生——不受后有之义。
【义贯】
(大慧，你问菩萨修行种种阶级地位之行相，)其实，一切阶级地位，阶阶之间，位位之间(“诸地”)，都是不相系属的，不相连贯的(“不相至”)。(又，你为何还问：)三乘所共证的种种变异生死，及二乘证四果后的不受后有？(难道不知道一切都是“趣至无自性”，唯心所现？)
【诠论】
这两句可说是世尊的偈答中，到此为止之最高潮，也是世尊暗中点破有关“次第”问题的地方。在此将详细解说。
在前面，世尊提到“荒乱及一佛”时，已经完全打破了大慧所问的次第，那也是学者心中所期待的次第。然而这个次第则完全是意识的分别作用，取著的结果，本无实体；这是学佛所最须远离、超越的，若能离于意识分别、执著，方可能谈到“离心意识”。而佛如何帮助我们超越这妄想执著呢？他是有计划的，一步一步地引导，乃至最后予以点破。首先，佛说他要依次第回答，接着，我们所看到的，却是完全毫无次第的引述、重述，令人觉得佛怎么“自语相违”，如堕五里雾中。等到佛说到“荒乱及一佛”时，这“毫无次第的次第”可说发挥到了极致：因在前面大慧问“云何国土乱”及为何贤劫四佛为一佛，两个问题在时序上差得很远，“国土乱”为第三十七问，“一佛”为第一○六问，而世尊却特意把这两个问题拉在一起，如此，则可达到两个目的：第一、完全打破次第上的执著，第二、藉着“荒乱”及“一佛”两者语意上的不相衬，更加强了第一点所欲达到的效果。因为世尊在前面偈答中，也一再故意把许多不相干的问题扯在一起，但都没有令人如此诧异，而把“荒乱”及“一佛”并在一起，令人乍看之下，不但陡生唐突之感，而且简直觉得有点“荒谬”，顿时令人摸不着头脑，其效果有如看了某些不可理喻的现代画。而这就是世尊的用意，这也是“当头棒喝”式的教法：让闻者猛吃一记闷棍，而因此猛然醒悟——可说是一棒敲醒！因此，世尊在这一句偈中所用的教法是利用出其不意的震撼作用。又“荒乱及一佛”，令人想起《圆觉经》上的句子：“于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭。”
以上是解说世尊在“荒乱及一佛”之偈句中，以棒喝式的手法，将闻者心中对于“次第”的分别执著，一棒打碎。这同时也暗示：不但是这一百八问不应执著有什么一定的次第，乃至一切法，都不应有如是分别、执著。以一切法皆由心生故——一切法本身都由心生了，更何况其次第，焉得而非唯心所现？
在“荒乱及一佛”一句中，关于次第的问题，只局限在破斥对百八问题的次第之执著，等到“诸地不相至”这句偈说出时，已将范围扩展成为破斥一切法的次第之执著，暗示一切法皆无有一定之次第可执取，因为一般说来，菩萨的阶位之次第，应是在一切次第中，最为严谨而不可逾越的；而如果连菩萨的阶位都无有一定的次第可得，则世间尚有何物有其次第可执？因此可知，所谓次第也者，乃唯心所现，本无自性，然以凡夫妄想执著故现有，犹如捏目见虚空华，花性本无，以捏目因缘故，虚妄有生，虚妄有见。也因是唯心所现故，因此上上根器之人方得顿超诸地，不历僧祇。因此，“诸地不相至”是回答大慧菩萨“何因度诸地”最好的答案。
到此为止，世尊偈答中所产生的二大问题之一已经解决，疑情既释，迷执便了。现在还剩一个，就是：为何世尊的偈答中，好像并没有真正在回答每个问题？这问题，下面便可渐渐开晓。
【医方工巧论，伎术诸明处？】
【注释】
“医方”：这是应前第一○五问：“云何医方论？”
“工巧论，伎术诸明处”：这是应前第五十五问：“明处及伎术，谁之所显示？”“诸明处”，是声明处、工巧明处、医明处、因明处、内明处等五种印度之主要学术。)
【义贯】
(大慧，你为何又要问：)医术、世间之种种技艺与方术，以及五种最主要的学术，是怎么产生的？(这些问题？)
【诸山须弥地，巨海日月量，下中上众生，身各几微尘？】
【注释】
“诸山须弥地，巨海日月量”：这是回应前第一百一十一问：“鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？”及第八十六问：“云何日月形，须弥及莲华？”。“巨海日月量”，意为：大海与日月星辰之数量有几？
“下中上众生，身各几微尘”：谓下中上各等众生，身上各由多少微尘构成？“下中上众生”，指九法界而言；“下”为六道有情，“中”为声闻、缘觉，“上”为菩萨。这问题是世尊自己加进去的，从这以下到“毛孔眉毛几”，共有三十八句，都是佛加进去的问题。
【义贯】
(大慧，你又为何要问：)“诸山”及“须弥”，大“海”及“日月”，各有多少数“量”？(你为何不问：)九法界中六凡三圣“众生”“身”上，“各”由多少“微尘”构成？
【诠论】
在上面，第一个问题——“次第”的问题——既已解决，紧接着，现在就马上着手处理第二个问题：所谓“答案”的问题。
在此，一开始，世尊就马上采取大小对比、反衬的方式，将问题揭开。在这里，对比与反衬有两个，一是量的对比，二是重要性上的对比。
一、量的对比——大慧所问的“须弥、日月”，在表面上看来，实甚大；而世尊所提的众生身中之微尘，实甚小。然而，有趣的是：若以数量来看，则须弥日月之量，不见得有众生身上之微尘量多，很可能正好相反，因为大家都知道众生身上之微尘实无量。这也就是佛高明之处，反小为大！是故，佛在此犹如在暗示：不可以可见之量为大，而以不可见之量为小；甚至不可以大为大，以小为小，若见大为大，见小为小，执著见闻觉知为实，以是起见，然后执著此见，若大若小，乃至前后上下次第，则永不得超越见闻觉知、离心意意识。以诸佛于小于大，于多于寡，皆不执著，知其无性，故能得甚深“广狭无碍门”，而于毫端容三千大千世界，亦不迫促。众生以依见闻觉知，故不能如是。能与不能，惟在去见去执，妄执若去，则见外性非性，于是一切无有质碍，大小相入、互容互摄、不相妨碍。是故世尊特以此小大之例，来点破此迷情，令得开悟。
二、重要性的对比——与大小有关系的，是重要性的对比。依凡夫的迷执，总以大的东西为重要，小的东西不重要，越小越“微不足道”。因此，大慧所提的须弥日月的问题，在一般人看来，甚为重大，是个不得了的大问题，而佛所提出来的众生身上微尘的问题，相形之下，则是个微不足道的问题。而且，两者同时相提并论，本来已经很小的微尘，在众须弥山与日月的反衬之下，更加显得渺小了！简直有点令人觉得滑稽、可笑！这就是佛的大智大慧所产生的沤和拘舍罗(善巧方便)，(这在现代人则称为机智或幽默。)
然而一切法的重要性，并不以其体积的大小来决定。若以大小决定重要性，则心脏与两腿两比，心脏甚小，应不重要，腿甚大，应较重要，而事实不然。又，珍珠甚小，顽石甚大，其重要性亦应如其大小，而实不然。是故事物之重要性，并不以大小为准。
两者，须弥日月的数量有多少的问题，不见得比众生身上微尘数量有多少的问题，要来得重要，而且可能正巧相反。因为须弥日月是无情，众生是有情；无情是依报，有情是正报；无情的器世间是缘于众生而有，以有众生世间，方有器世间，山河大地须弥日月，皆为众生业感所起故。因此，若以无情世间重于有情世间，则为颠倒见：见果不见因。而众生正以无始颠倒故，见外法性，不见自心性，因而终日于外法中奔驰，于外境之见闻觉知中起种种念、种种见、种种分别计较，无止无休，因而不知回首返观自身心，迷于外性，不得解脱，枉受诸苦。
以上是解释世尊用对比与反衬的方法，来开始处理所谓“答案”的问题。
接下来，在下面一连串的偈句中，这个方法可说发挥到淋漓尽致的地步，并且更有新的发展。
【一一刹几尘，弓弓数有几？肘步拘楼舍，半由延由延？】
【注释】
“刹”：为一佛刹土，即三千大千世界。
“半由延由延”：“由延”又译为由旬，为长度单位。此句意为：半由旬与一由旬。此句及以下各长度与度量衡单位，将以现代数学等式，由大而小，表示其关系，比较容易明白：
一由旬＝十拘楼舍。
一拘楼舍＝五百弓。
一弓＝四肘。 一肘＝二尺。
【义贯】
每一三千大千世界的诸佛“刹”土，各有“几”多微“尘”构成？每一“弓”(四肘)之中，有多少微尘？每一“肘”(二尺)中，又有多少微尘？每一“步”及每一“拘楼舍”(五百弓)之中，又有多少微尘？半个由旬及一由旬(十拘楼舍)之中，又有多少微尘？(大慧，这些问题，你为何不问？)
【诠论】
在此，世尊继续发挥前一句中所提出的微尘问题，以使人对小大的对比，及“重要性”的对比，有更鲜明的印象。
【兔毫窗尘虮，羊毛麦尘，钵他几麥廣
麦？阿罗麥廣 麦几？
独笼那佉棃，勒叉及举利，乃至频婆罗，是各有几数？】
【注释】
“麥廣 ”：音矿。大麥也。麥廣
旱稻法，宜五六月暵之，以擬麥廣 麥。又大小麥法，皆須五六月暵地。一作麥廣。
这些也都是计量单位，其关系如下：
一肘＝二尺一尺＝二半尺一半尺＝七指节
一指节＝七麥廣 麦𪍿尘。(“麥廣 麦”，即是大麦。)
一麥廣 麦尘＝七芥子一芥子＝七虱。(“虱”即是虱子)
一虱＝七虮。(“虮”，虱的幼虫。)
一虮＝七牛毛端尘一牛毛端尘＝七羊毛端尘
一羊毛端尘＝七兔毛端尘一兔毛端尘＝七窗尘
一窗尘＝七微尘“钵他”：一升“阿罗”：一斗
“独笼”：一斛。(古时十斗为一斛，后五斗为一斛。)
“那佉棃”：十斛“勒叉”：一万。“举利”：一亿。
“频婆罗”：一兆
【义贯】
由多少“兔”毛端尘、及多少“窗尘”，可构成一“虮”(虱的幼虫)？多少“羊毛”端尘可构成一粒大麦“麥廣麦尘”？一升的羊毛端尘，可构成多少粒大麦？一斗的羊毛端尘，又可构成多少粒大麦？一斛(五斗)的羊毛端尘，或十斛、一万斛、一亿斛、乃至一兆斛的羊毛端尘，可各成多少粒大麦？(大慧，这些问题，你为何不问呢？)
【为有几阿㝹，名舍梨沙婆？几舍梨沙婆，名为一赖提？
几赖提摩沙？几摩沙陀那？复几陀那罗，为迦梨沙那？
几迦梨沙那，为成一波罗？此等积聚相，几波罗弥楼？
是等所应请，何须问余事？】
【注释】
“阿㝹”：尘之义。“舍梨沙婆”：芥子。
“赖提”：草子。“摩沙”：豆子。
“陀那”：铢，重量单位，一两的二十四分之一。
“迦梨沙那”：两。“波罗”：斤。“弥楼”：山。
【义贯】
几个微尘(“阿㝹”)，可构成一粒芥子(“舍梨沙婆”)？几粒芥子可构成一草子(“赖提”)？几个草子聚成一豆子(“摩沙”)？几个豆子有一铢(“陀那”)重？几铢可合成一两(“迦梨沙那”)？几两可合成一斤(“波罗”)？又，一座山(“弥楼”)有几斤重？大慧，这些都是你“所应请”问的，为何不问？
为何还有时间问别的事！？
【诠论】
至此，大小对比，与“重要性”的问题，可说是真相大白了：世尊在此明白地点出：“是等所应请，何须问余事？”在以下四句偈句中，便把这一问题作个总结。
【声闻辟支佛，佛及最胜子，身各有几数，何故不问此？】
【义贯】
“声闻、辟支佛、佛及”菩萨(“最胜子”)之“身”，都各由多少微尘构成？大慧，你为何不问这个问题呢？！
【诠论】
到这里，不但大小、重要性的问题已完全明朗，而且连“答案”的问题也予以一语点破。
首先谈大小、及重要性的问题。在上面一段，佛谈到：几个微尘构成一芥子，几个芥子构成一豆子，乃至一座山有几斤重，或一兆羊毛端尘有多少大麦粒子，这些都是很极端的大与小的对比，也是很尖锐的轻与重、及重要性的对比。简直有点卡通漫画(Ｃａｒｉｃａｔｕｒｅ)的效果。当然，这些问题都是佛智所能知，但也非大慧菩萨所不能问，因大慧菩萨也已受诸灌顶，入佛之地。但佛提出这些问题的目的，在于造成一个鲜明的对比，以令闻者猛然醒悟。其义大致为：“大慧，你以为你所问的问题才是大问题，才值得问？而这些都是小问题，不值得一问？其实一切法都是平等的，你心中不应分别、取舍，说那些才重要，才值得问，这些不重要，不值得问。”因此在前一段经偈中，世尊斥曰：“是等所应请，何须问余事？”在这一段经文中，世尊把这意思又反复了一次，说：“何故不问此？”当知，世尊一再反复这意思，表示世尊是很看重，也很强调这层意思，希望闻者密切注意，故不惮其烦，一再提醒。
以上是世尊诃责大慧应问而不问的反复。此外，本段还有一个重要反复，就是佛再一次问：“声闻辟支佛、佛及最胜子，身各有几数？”这是重复世尊在前面最初提出“微尘问题”时所说的：“下中上众生，身各几微尘？”这也是整个世尊偈答中，最重要的主题之一。世尊在此又重述这主题，可说具有首尾呼应的功用。然而世尊在此不仅仅把原来的主题重述一次，而且将这主题更进一步发展、阐明：因为前面只谈到九法界的下中上众生，现在甚至连佛如来也包括进来，而问四圣之身有多少微尘。再者，这一问还有另一个作用：因为前面世尊提出一大堆关于器世间的度量衡问题，现在藉此一问，正好又把重点拉回到有情世间上，以示不失其本。这也是如来的大智善巧，意令众生不忘失其本。如是，我们可以看到，关于问题大小及重要性，佛是如何地一步步引导，一步步利用广泛的例证、发挥、重复、反问、首尾呼应等种种善巧方便，而令当机猛然憬悟于事物之法相上执著分别其大小、重要性，是不当的，因而顿去“智及尔焰”之法执。
接着，与此虚妄分别事物大小及重要性有关的问题，是追求答案的问题，这可说是整个偈答中，最重要的主题，亦是一切修行最重要的课题，悟与不悟，在此一着！若於此点能参得透，则顿悟前迷，於是一切迷执顿释，更不会有什么“问题”——疑惑，连百八问也不成问题了！，因此，这是迷悟的契机，能不能得到最究竟之利益，就看能不能参透这一点。是故行者若不于此用心用力，则纵经累劫索解、得解，亦不得冰释无始之疑心，亦只落得六祖所谓之“知解宗徒”。因此，这可说是如来无上顿教中最大的公案之一。惜乎末世众生根钝，求一识得此公案者尚难，况乎参透之。这一方面是由于经文之译文古雅深奥，另一方面则由于如来所用之教法，乃无上顿教之微妙法门，都未曾明说，只待闻者去自契、自悟、深自体取，是故此无上密宝，便乏人识得而受益，滋可惜也。在本注中，前面就一再提到：世尊在整个偈答中，从一开始，就似乎并没在提供任何“一对一”的答案，以释问者之疑。这令学者深为困惑不解，且有点“纳闷”：为何以佛之大智大慧，而且这又是无上顿教之经典，为何佛在其中却不能给人以“满意”的答案？并且又有点好像答非所问，且很多地方几乎是东拉西凑，“语无伦次”？这就是为什么我说这是个大公案的原因：令你起疑情。这疑情一直要到世尊提出种种有关微尘数量的问题之后说：“是等所应请，何须问余事？”才算以此一语点破，才令人猛觉：原来世尊所用的答法是“反诘法”，并没有死板地一一回答那一百零八个问题。因为一一作答，若疑心不除，只能治标：问题是回答不完的；又因此经为接引上上机人，其旨不在满足其攀缘外境之好奇心，令之欢喜，乃在当下令其顿息一切疑心，方是治本之道。复次，世尊在此的一语点破，也非猝然行之，而是借助从上面以来，一连串提出的种种大小对比及重要性与不重要性对比的例子，方得蓄势待发，一触而中，圆满完成。因为那些例子都意含(如前所说)：“大慧，你以为你所问的才是大问题？才重要？而你没问的就不是问题？就不重要？且这些有关微尘之数量及度量衡之问题，就都不重要，不值一问？再者，十法界众生，六凡四圣身中的微尘数量多寡，难道不重要？不值得一问？不应有如是分别执著。这些根本问题你不问，你还问什么？你哪有时间问别的问题？因为连你自身的情况都不能了解，怎能了解一切法？因此，于一切法当求其本，不应有任何分别执著，执其若大若小，若重要若不重要，若应问若不应问。”因此，世尊提出大小及重要性的对比之例(须弥日月与微尘)，其目的就是要藉这些例子，去破大慧菩萨求索答案的迷执。以有大小、重要性的分别，因此才会提出“大问题”、“重要问题”来问，因为觉得这些问题重要，应该弄清楚，所以要问。而世尊的回答不是正面给他答案，却是要让他了悟：若心于一切法不分别，则无彼此、大小、重要不重要之问题——甚且一切便无问题：问题不在外境，外境本自无疑，而在自心于一切法相上，自起分别，故有疑惑。若不分别，则泯绝一切相，心空境寂，法界如如一相，问题从何而来？是故，若参透悟得如来此无上微妙之旨，便一切寂然无相，更不用向人求解、决疑了，以自不生疑故。此即是：
离于分别，则无疑惑；也是“转识为智”：若念念不断分别，便为妄识，便有种种疑难困惑从中生起，以妄分别故。若一念不分别，则智慧顿生，疑惑顿断，此乃无上不思议圆顿法门，唯大心人始能得入，若小心量人，硁硁然求解，旷劫不悟。
最后，再赘言数语，以为与诸善知识共参此无上顿教之“无头公案”作结：诸佛如来设教，并无实法与人，只是教令离于迷执而已。迷执既去，还同大觉；盖不迷则悟，不执即不妄，不妄即真；迷执既去，既悟且真，更无少法可得。
因此，这一百八问题，表面上是堂皇耀人眼目的一百零八个问题，实则只是个迷执的问题：见境起心，循名求实的问题。因此，以佛大智大慧照了，知纵回答了每一个问题，还会再有问题，因为迷执未破，根本犹在。更糟的是：很可能从这些问题本身，就会生出更多的问题，牵扯不完。因此供给这些问题答案——直接一一作答，非根本之计，其根本实不在这些问题，乃在自心中：
一切问题之生起，不在外境界相上，但在自心妄生分别执取，因此佛在经中说：“莫如犬逐块”，即是此意。又六祖亦言：“佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息。莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。”(《机缘品第七》)亦是此意。
附及，此乃诸佛甚深秘密法藏，本只为学人自修自证自悟自契，今在此予以点明，实非得已，恐正法断绝故，愿我同修，善自珍重，于不同路同行，慎莫轻示，免彼起谤，获无量罪，百劫千生不能得脱。
【火焰几何㝹？风阿㝹复几？根根几阿㝹？毛孔眉毛几？】
【注释】
“火焰”：即大火。
“阿㝹”：微尘。
“风”：即风大。
“根根几阿㝹”：“根”，即六根。谓六根中每一根各有多少微尘？
【义贯】
大慧，“火焰”中有多少微尘？“风”大中又有多少微尘？六“根”中每一“根”各有多少微尘？身上的“毛孔”与“眉毛”各有多少微尘？(这些问题你为何不问？你认为这些问题不重要？)
【诠论】
在这四句偈中，世尊承上之势，再度把微尘问题推广了一下，到四大、六根中。最后一句的“毛孔”与“眉毛”中各有多少微尘，不是小大之对比，而是“小中之小”，令人愈见此问题之小，且有“反讽”的味道！这反讽的方法，下面会不断地使用与发展，以加强世尊之本意，务使闻着不会错过其深意。唐译最后一句作：“眉及诸毛孔，复各几尘成？”并在此下加二句：“如是等诸事，云何不问我？”则反讽的语气更为加强。
【护财自在王，转轮圣帝王，云何王守护？云何为解脱？广说及句说？如汝之所问。】
【注释】
“护财自在王，转轮圣帝王”：此为应前第五十七问：“云何名为王？转轮及小王？”
“云何王守护”：此为应前第五十八问：“云何守护国？”
“云何为解脱”：此为应前第六十一问：“解脱修行者，是各有几种？”
“广说及句说”：此为应前第五十三问：“长颂及短句”。“句说”，即略说之义。魏译作；“解脱广略说”。
【义贯】
如何方能成为保“护”人民生命“财”产，在国土中得“自在”之“王”呢？如何方可名为盛世的“转轮圣”“王”呢？为何世间须“王”者来“守护”？如何方“为解脱”之法门?如何为“广”泛发挥之“说”法，“及”言简意赅的“句说”呢？这些都是你“所问”的问题！
【诠论】
在此段，世尊又重新开始引述大慧前面所问的问题，但同样的，也没有提供任何一个答案，而在最后加一句：“如汝之所问”，已有“反讽”的味道。这反讽的语气，到下面会越来越浓。
【众生种种欲？种种诸饮食？云何男女林？金刚坚固山？】
【注释】
“众生种种欲，种种诸饮食”：此为应前第五十五及五十六问：“云何生饮食，及生诸爱欲？”
“云何男女林”：此为应前第一○九问：“何因男女林？”
“金刚坚固山”：此为应前第一一一问：“金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？”
【义贯】
大慧，为何“众生”会生“种种”爱“欲”？为何会有“种种”“饮食”产生？
为何会有佛子于弃置“男女”尸之寒“林”修行？及为何“金刚”等“山”，财宝充满？(这些都是你所问的问题。)
【诠论】
这四句魏译作：“种种众生欲，云何而问我？何因诸饮食？何因男女林？金刚坚固山，为我说云何？”魏译在此加入“云何而问我？”及“为我说云何？”二句，则反问的意义非常强，意在令当机返求自心、“就路还家”——由问题本身而回到问题发生之处！不再随逐问题而去。
【云何如幻梦，野鹿渴爱譬？云何山天仙，揵闼婆庄严？】
【注释】
“云何如幻梦，野鹿渴爱譬”：此为应前第三十五问：“何因如幻梦，及揵闼婆城？世间热时焰，及与水月光？”因“热时焰”渴鹿见之则以为是水而追逐之，故说为“野鹿渴爱”，义即：为何世间为如“野鹿渴”时生贪“爱”所见的阳焰呢？
“云何山天仙，揵闼婆庄严”：此为应前第一一一问：“鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？”
【义贯】
为何说世间“如幻”如“梦”，及如“渴”“鹿”所贪“爱”追逐的阳焰等“譬”喻？为何鸡罗、铁围、金刚等“山”，充满“天仙”及“揵闼婆”等种种“庄严”？(大慧，你为什么要问我这些问题呢？)
【解脱至何所？谁缚谁解脱？云何禅境界？变化及外道？】
【注释】
“解脱至何所？谁缚谁解脱”：此为重述前第七问：“解脱至何所？谁缚谁解脱？”
“云何禅境界”：此为应前第八问：“何等禅境界？”
“变化及外道”：此为应前第二十九问：“云何佛外道，其相不相违？”
【义贯】
修行者“解脱”以后到哪里去了呢？迷时“谁”受“缚”？悟时“谁”得“解脱”?
“禅”观所观之“境”及其范围“界”如何？神通“变化”，“及外道”所修者为何？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【云何无因作？云何有因作？有因无因作？及非有无因？】
【义贯】
(此四句为应前第十二问：“云何俱异说？”)
外道为何会有“一切法无因而生”的理论？及“一切法为有作者之因而生”之论？以及“一切法亦有因、亦无因而生”、以及“一切法非有因、非无因而生”等理论？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【云何现已灭？云何净诸觉？云何诸觉转？及转诸所作？】
【注释】
“云何现已灭”：此为应前第二十四问：“云何见已还？”义谓：六识为何现已还灭，刹那不住？
“云何净诸觉，云何诸觉转”：此为应前第一问：“云何净其念，云何念增长？”“觉”，为妄觉。
“及转诸所作”：此为应前第十与十一问：“缘起何所生？云何作所作？”
【义贯】
为何六识“现已”还“灭”，刹那不住？如何“净”化种种妄“觉”妄念？为何凡夫一切妄“觉”妄念流“转”不已？及如何“转”变净化一切有为之“所作”(亦即：有为之业)？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【诠论】
前面已讨论过世尊的回答为何“不由次第”，在此便完全明白了，因为大慧所问的第一个问题“云何净其念？云何念增长？”到现在少得到反应！
【云何断诸想？云何三昧起？破三有者谁？何处为何身？】
【注释】
“云何断诸想”：此为应前第四十一问：“离妄想者谁？”。“想”，为妄想。
“云何三昧起”：此为应前第十五问；“何因从定觉？”
“破三有者谁？何处为何身”：此为应前第十九问：“破三有者谁？何处身云何？”
【义贯】
如何方能除“断”一切妄“想”？为何无想天上的有情，会从无想定(“三昧”)中“起”心动念？能“破三有”的人是什么样的人？他们又在哪里破？如何破？及以“何身”破三有？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【云何无众生，而说有吾我？云何世俗说？唯愿广分别。】
【注释】
“云何无众生，而说有吾我？云何世俗说”：这是应前第二十七问：“云何无众生？云何世俗说？”
【义贯】
为何如来施设法界之中毕竟“无”有“众生”或生或灭，一切法空之理，“而”又“说有”真常之“我”？为何如来又随顺“世俗说”世谛？大慧，你又说：但“愿”世尊为我详细解说(“广分别”)这些问题。(大慧，你为何要这样对我求情——你为何不返求自心？)
【诠论】
在此节的最后一句中，世尊引用了大慧菩萨常用的语句：“唯愿广分别”！这其中包含了相当强烈的反讽之意，也是有点调侃之意，亦是诃责之意。
【所问相云何？及所问非我，云何为胎藏，及种种异身？】
【注释】
“所问相云何？及所问非我”：此为应前第二十六问：“云何建立相？及与非我义？”
“云何为胎藏”：此为应前第三十三问：“云何胎藏生？”
“及种种异身”：此乃应前第八十四问：“如来云何于，一切时刹现，种种名色类？”
【义贯】
大慧，你“问”说一切法“相”是如何建立的？又“问”无我法的“非我”之理是如何建立的？为何众生会从“胎藏”中生？“及”为何如来有“种种”不同的化“身”？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【诠论】
本节中前两句的“所问”与“及所问”，亦含反讽、谴责之意，学者可体味之。又，“云何为胎藏”句下，魏译有“汝何因问我”一句，如是则反讽与诃责之意愈强。
【云何断常见？云何心得定？言说及诸智？戒种性佛子？】
【注释】
“云何断常见”：为应前第二十八问：“云何为断见，及常见不生？”
“云何心得定”：为应前第二十一问：“何因得神通，及自在三昧？”
“言说及诸智”：“言说”为应前第五十问：“谁生诸语言？”“及诸智”则为应前第四十七问：“诸智有几种？”
“戒种性佛子”：为应前第四十八问：“几戒众生性？”
【义贯】
为何外道之人会产生“断常”二种邪“见”？修行者“心”如何“得定”？语“言”是怎么来的？诸佛之“智”有多少种？佛“戒”有几种？众生“种性”有几种？“佛子”有几种？(大慧，你为何要问我这些问题？)
【云何成及论？云何师弟子？种种诸众生，斯等复云何？】
【注释】
“云何成及论”：此为应前第五十三及五十四问：“成为有几种？云何名为论？”
“云何师弟子”：为应前第六十二及之六十三问：“弟子有几种？云何阿阇梨？”
“种种诸众生，斯等复云何”：此为应前第七十七问：“男女及不男，斯皆云何生？”
【义贯】
如何是如来所“成”就之理，“及”阐释这些理之“论”？如何方能称为佛法之教授“师”？佛“弟子”有几种？“众生”的“种种”男女性别不同，是如何造成的？(大慧，你为何要问我这些问题呢？)
【云何为饮食？聪明魔施设？】
【注释】
“云何为饮食”：为应前第五十五问：“云何生饮食？”
“聪明魔施设”：“聪明”为应前第七十问：“云何念聪明？”。“魔”为应前第六十六问：“魔及诸异学，彼各有几种？”。“施设”，为应前第六十八问；“云何施设量？”
【义贯】
为何世间会有“饮食”产生？为何众生心中会产生智慧(“聪明”)？“魔”有几种？为何如来要“施设”一切法相。
【云何树葛藤？最胜子所问。云何种种刹，仙人长苦行？
云何为族性？从何师受学？云何为丑陋？云何人修行？
欲界何不觉？阿迦腻吒成？云何俗神通？云何为比丘？
云何为化佛？云何为报佛？云何如如佛？平等智慧佛？】
【注释】
“云何树葛藤”：为应前第七十一问：“云何为林树？云何为蔓草？”世尊在此以“葛藤”代“蔓草”，盖蔓草取其漫延无止境之义，以喻众生妄念漫延不止。葛藤则取其牵缠之义，以喻众生妄念，念念互相缠绕，不得其解之义。
“云何种种刹”：此为回应前第三问：“何故刹土化？”及第八十六问：“云何日月形”至“如是等无量？”
“仙人长苦行”：此为应前第八十三问：“云何长苦仙？”
“云何为族姓”：此为应前第八十二问：“云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种？”
“从何师受学”：为应前第七十九问：“禅师以何法，建立何等人？”
“云何为丑陋”：为应前第七十四问：“云何为卑陋？何因而卑陋？”
“云何人修行”：为应前第七十八问：“云何修行退？云何修行生？”
“欲界何不觉？阿迦腻吒成？”：此为应前第九十一与九十二问：“云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离欲得菩提？”。“阿迦腻吒”，即色界之最高天，无顶天。
“云何俗神通”：此为应前第一百问：“云何世俗通？”此句魏译作：“何因世间通？”
“云何为比丘”：为应前第九十七问：“毗尼比丘分，云何何因缘？”
“云何为化佛？云何为报佛？云何如如佛？平等智慧佛”：此为应前第八十七至九十问：“云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？”
【义贯】
为何会有“树”林及“葛藤”？这是你“最胜子所问”的问题！(言下之意颇有：“你真会牵扯问题呀！如葛藤纠缠牵扯无尽！”的弦外之音。)
如何会有“种种刹”土差别？为何外道之“仙人长”修“苦行”？
为何会有释迦种之“族姓”？欲修行如来正法的人，应“从何师受学”？
为何众生有生来“丑陋”的？为何“人”会起心精进“修行”？
如来为“何不”在“欲界”成等正“觉”？为何要在色界无顶天“成”佛？
如何是五地菩萨能化世“俗”之“神通”？如何才称“为比丘”？
何“为化佛”？何“为报佛”？何为“如如佛”？何为“平等智慧佛”？
(大慧，你为什么要问我这些问题呢？)
【诠论】
这一段有一个很重要的句子，即“树葛藤”之下的“最胜子所问。”这句子分明更进一步表示了反讽之意，且已到了有点“挖苦”之意：“这是你身为最胜子所问的问题！若真为最胜子，不应复有如是多问题——不应复于一切境上生心，种种妄想分别！”
复次，这反讽挖苦之意，在魏译本看来，格外明显，因为魏译加上许多反诘的字句，看来有咄咄逼人之势。此段魏译作：“何因有树林？佛子何因问？云何种种刹？何因长寿仙？何因种种师？汝何因问我？何因有丑陋？修行不欲成？色究竟成道，云何而问我？何因世间通？何因为比丘？云何化报佛？何因而问我？云何如智佛？”这反诘之意，颇有令人喘不过气来，不能瞠视之感！至此，如来用心至明，当机应可领取——所谓“愿解如来真实义”者，此也！愿诸善知识于此用心乎！
【云何为众僧？佛子如是问？箜篌腰鼓华，刹土离光明？
心地者有七，所问皆如实？此及余众多，佛子所应问？】
【注释】
“云何为众僧”：此为应前第一○三问：“僧伽有几种？”
“箜篌腰鼓华，刹土离光明”：此为应前第八十六问中：“箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光”。
“心地者有七”：此为应前第一○二问：“云何为七地？”
【义贯】
如何才称为“僧”“众”？身为“佛子”的你怎会“如是问”？
各世界有种种不同的形状，有的如“箜篌”，有的如细“腰鼓”，有的如种种“花”，这是为什么？
有的世界无日月之照耀，而能自发“光明”，这是为什么？
如何为第“七”地菩萨“心”中之境界？这一切问题，你都是“如实”而问？
这些问题，还有其它许多问题，都是菩萨“所应问”的问题？
【诠论】
这一段之中，有三个重要句子：“佛子如是问”，“所问皆如实，”及“佛子所应问。”这三个句子，如果其句尾都加惊叹号(！)，亦是一解。然以加上问号为最适切，如此则承上一贯之反诘法及反讽之语气。
但无论如何，这里一定不可作平叙句解，否则便前后不能贯通，不一致了。若作反诘句解，则不但可以承上，亦可以启下，上下都可连成一气了，否则便成扞格不入。
【一一相相应，远离诸见过，悉檀离言说。】
【注释】
“一一相相应，远离诸见过”：此指大慧菩萨所问的问题中每一法之“相”，若能皆与第一义谛之理“相应”，则能“远离”种种邪“见”恶“见”之“过”。所言第一义谛理者，唯心无境之理也。所言恶见邪见者，如断常等见。
“悉檀离言说”：如来虽以四悉檀成熟成就一切世间，然菩萨须知悉檀之性本离言说，以悉檀之理不在言说之中，如指月之指，不可认指作月；然悉檀亦不得离言说而建立，如指月之指，若无指，则众生不得见月，亦复如是。
又，悉檀皆为如来种种方便言说以成，而悉檀之性既离言说，是即为说而无说。是故《金刚经》言：若说佛有所说法者，是为谤佛，以是人不了佛所说义。“佛所说义”者，即第一义悉檀。佛已离一切相，无少法可得，焉有能说所说哉？然以大悲愿力，为欲令一切众生趣入此相无相无说无示之境，是故方便设教，皆令成熟、成就，以此“成就”之义，故名“悉檀”。
【义贯】
大慧，若能了你所问的问题中之种种法“相”，每一法相究竟皆与第一义谛唯心之理“相应”，则能“远离”一切邪见、恶见，断常等“见”之“过”咎，须知如来依大慧力所建立之四“悉檀”，其性皆“离”于“言说”，不可于言说中求取悉檀之性，(是故大慧，莫执言说，应得兔忘蹄，得鱼忘筌，方能入於离言法性)。
【我今当显示，次第建立句。佛子善谛听，此上百八句，如诸佛所说。】
【注释】
“次第建立句”：“句”即法也，义也；亦即为阐发、叙述某法、某理、某事、某义之文“句”、字“句”。此种以“句”开演道理之方法，为诸佛所传最精要之法。
“此上百八句”：指上面世尊偈答所说之法。“百八句”即百八理、百八法，或百八要义。
【义贯】
(大慧，虽然悉檀离于言说，但以大悲故)“我”现在要明白开示(“显示”)，依“次第”所“建立”的法要(“句”)，希望你“善”自以“谛”实之心“听”取。我“上”面所说的“百八”法“句”，都是“如诸佛所说”的一样(也就是说皆是诸佛所自证的第一义谛理，诸佛如是说，我亦如是说，佛佛道同，法本无二。)
【诠论】
此段结束了世尊的偈答，亦结束了如来的“无方便之方便”，“无次第之次第”；下面开始是诸佛所传，依次第而建立的“百八句”，即百八道理，或百八法要，这也是诸佛密传之心地法门，这百八句，则真是“有次第之次第”，“有方便之方便”，前面偈答为自悟自证，此下百八句为化他之用；以自悟自证，故唯一如如理，不著言说，故偈答中率为反诘法，以收棒喝之效，令当下忘言、离言。以为化他，故有种种法相，方便立名，起无边之用；然此之用，皆依离言之体，故如下百八句之第一句为“不生句”，以此不生之句，而演化成八万四千法藏。最后，在结束世尊偈答，进入诸佛百八法句之前，在此作个结论：欲了解世尊整个偈答的最重要主旨，必须要能回答这个问题：为何世尊并没有如其所言，在偈答中一一回答大慧所问的问题？要回答这问题，首先须了解：世尊的偈答，是给人参的！不是给人了解什么的，其中并没什么“资料”或“材料”，让你, 去吸收、执取。因此，这可说是一种“观机逗教”，(注意这四字词中之“逗”字之妙。)是故，偈答中，尽是用的对比、反衬、烘托、反诘、反讽、喝斥等法，而“无一法与人！”这实在令人失望！若参不透这一点，则真“一头雾水”，若参透这点，则一切了然。
复次，一一作答的方式，为“填鸭式”的教学，适合接引中下根人，以中下根人见有实法可得，仍未能契入无相门故，故是方便教化门，亦称为“教下”。而反诘式之教学，乃为“启发式”的教学，适合顿根利智之人，此种教学实为直指人心之“直接教授法”，无方便、无次第，观机逗教，当下顿契顿悟，更无余言。
世尊于其偈答中，以种种方便(如反诘、反讽等)暗示：一切问题的答案，不但不应著外相求，而且亦不应著他人求，是故《维摩诘经》云：“不著佛求，不著法求，不著众求”，即是此意。
若求法者，应于自心中求，盖心为地，能生一切法故，故称“心地”，解此法者，名入“心地法门”，此法唯能顿契，非思议所及，故说“不思议”，故说“悉檀离言说”，唯此一法为究竟无上，故称“不二法门”。是故世尊偈答之意亦默示：纵解得如是种种法相，种种问题，而不知返求自心，不解自心，亦无有用。是故，自心若了，一切即了；自心若不了，一切无有了时。
复次，世尊偈中无有答案，此亦是默示：“无答之答，乃为正答；无说之说，乃为正说。”是故，须解得无言之言者，方能当下顿契。再者，此中亦意含：“我今无答，显你亦无问。是为正问正答：以一切法不可说、不可示故。”是故经云：如来于阿耨菩提为无所得。“若有少法可得，然灯佛即不与我授记。”是故，此偈答乃如来以大智慧大方便传授诸佛所印之心地法门，微妙无上，离心意识，不可思议，最为第一，唯能于言离言者乃得契入，是故达摩祖师默传吩咐此经以为印心。
【不生句生句(1)。常句无常句(2)。】
【诠论】
从这以下是诸佛所共说的百八法句，亦即百八法要。这百八法句都是从诸佛寂灭一心中所流露出来的，依于第一义悉檀，次第建立；而从这百八法要，又衍化出八万四千法门，以肆应众生种种根机，方便教化成就，以此百八法句，精要无比，含摄宗说二通，世谛真谛，权法实法，正的反的，无不俱备，是故在最后如来勉言：“应当修学”。
百八法句的第一句之所以为“不生句”者，因为一切诸法，从本以来，本自不生，无生无灭，其性如是，然以众生自心妄想，一念妄动，故见一切为有生，于是由空无相“不生”之一真法界中，妄成有生有灭之十法界，是故，由“不生”而有“生”，这是前二法句“不生句生句”的第一层意义，这是依世间法产生的次第上来建立的，因为出世间法乃依世间法而建立，若无世间，则出世间亦无；以有世间，故说有出世间，是故此二法句所建立的第二层意义即是出世间法建立之所以：以众生一念无明妄动，产生十法界之殊，是故如来随顺世间，于空无相“不生”中，依于无尽大悲，出“生”一切上妙法门，令众生皆得回悟此本自不生之法理。是故，综上所言，世间生灭之法，与如来所说出世间不生灭之法，皆本自不生，以众生迷于本心本性，令不生成有生，以如来悲愍一切众生颠倒妄见，枉入诸趣，生生灭灭，是故从其寂灭不生之娑婆苦海中，出生建立一切法相，俾令众生依此还得本心，彻悟本性，与如来寂灭无二，此则“不生句生句”，世间与出世间，双摄双融，双立双遣，本于一心，一切不著之义。
再者，这“不生句生句”，还有一层意思，此指菩萨自修证而言，因一切法本自不生，即此“不生”，亦复不生，若执此不生法为有，则此“不生”，亦成为生灭之法，是故菩萨修行，不应以不生为有生，否则即堕常见之过，如是即能“远离诸见过”，生与不生，两皆不著，但依一心，是则为如来建立百八句之大义。接着，“常句无常句”。承上而言，因众生从不生法中，妄见有生灭，于是乎产生常与无常之见：一切法本非常与无常，以众生心迷翳眼故，见有常与无常，妄执“常”为“无常”，或执“无常”为“常”，或执亦“常”亦“无常”，或执非“常”非“无常”，种种妄见之执，令人轮转；如来为欲令离此种种妄执，故或时而说常，意令离断灭之无常邪见，或时说无常，欲令离世间贪著之常见，此则“常句无常句”之建立也。又，此“常句无常句”之建立，乃本于一心，以依众生心有常见无常见，故如来有常句无常句之建立，一切法，乃众生心之反映。而此常见无常见，常句无常句，本自不生，平等平等，菩萨如是了达、如是起用、如是双摄双离，以无住本，立一切法，是则为“常句无常句”之建立也。
复次，“常句无常句”中，“常句”之所以居首者，盖以一切法，本自不生，真常寂灭无二，而众生以颠倒妄见，落于无常生灭之中，如来为欲令复其真常不生灭之本性，故首建立“常句”，以此为归依。
以上两对法句“不生句生句”、“常句无常句”为一切法之总相。切实言之，以“常”即是“不生”，“无常”即是“生”故。此总相建立之后，依次而有种种别相建立。然此所谓次第，亦非绝对、一定，以一切法不可定言故，是故不可执有定实。
从第一对法句“不生句生句”以下，包括“常句无常句”，每立一法，即遣一法，随立随遣，是故即立而无立，不堕两边，不著一法。
又，此百八句，亦大多数影射大慧菩萨百八问而来，亦有许多是大慧菩萨未问，而如来自建立者。凡大慧菩萨所问，在此皆建立为“句”，然后又皆非之，成为“非句”。建立为句，欲成就之；斥为非句，为令归无相。
再者，此百八句，亦可说是世尊继偈答之后，再换一种方式来答大慧菩萨的百八问。而事实上，亦非再次答之，乃是再以另一方式遣之：前面偈答为总遣，此百八句为别遣，其主旨皆为教令悟一心。再者，前面偈答是令悟一心之体，本无次第，亦无大小等相，此百八句则为令悟一心之用，故有次第建立种种诸句诸相，然此诸句诸相，还归一心，是故凡大慧菩萨所问者，皆一一立以为句，而又皆一一遣之、非之，遣之又遣，至无一物可留，无少法可立，如是则达清净、平等、不动。
复次，为欲使这百八句的意义比较明白易解，在此兹提示一法，以为应用方便。如以第二对法句“常句无常句”为例，首先，可将“句”字省略不看，然后将此对句变成如下四句：
一、“常”即是“无常”。二、“常与无常平等无二。
三、常与无常皆唯心所现。四、常与无常皆应学、通达。
如是建立，如是不著，两者俱遣。再者，亦可将”句”字换成“法”字，加于如上四句。兹再以下面一对法句“相句无相句”为例：
一、“相”即是“无相”。二、相与无相平等无二。
三、相与无相皆唯心所现。四、相与无相皆应学、通达。
如是建立，如是不著，一切俱遣。
此百八句，句句皆可仿此而行，则句义易明，学者可自为之，在注文中兹不重复，以省篇幅。
复次，此百八句之“句”字，魏译皆作“见”字，且第一句魏译作“生见不生见”，唐译作“生句不生句”宋译似乎较胜。
复次，此“百八句”，实际上有一百零四对，共二百零八句，故知百八之数，乃表“多”之义，不可循名执著。于注文中加标数字，以便利查阅。
【相句无相句(3)。住异句非住异句(4)。刹那句非刹那句(5)。】
【注释】
“相句无相句”：承上所建立之世间与出世间之“不生句生句”、“常句无常句”，而产生一切种种法“相”，故有“相句”之建立，然此种种法相即是非相，以本性空故，故经云：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”非相者，“无相”也。如来者，一心也；若见本心从本以来寂灭，与如来无二，即是见如来。
是故五祖忍大师于传法与六祖大师后吩咐言：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”法从心生，还从心灭：是故莫向外求觅；但求自心，若见自心自性，则一切本自具足、清净、平等、不动、不生不灭。若了斯义，即了“相句无相句”之义，及其建立之所以。又“相”字在此为特指生、住、异、灭、之四相而言。以上面已有“生相”产生，因此其他三相皆随之而产生。
“住异句非住异句”：“住”即住相，“异”即异相。生住异灭四相，常合为生住灭三相，或更简为生灭二相。以一切法之生灭极其迅速(一念有九十刹那，一刹那有九百生灭)，故非凡夫所能觉知。以有“生相”之产生，故有住、异二相生，于是而有“住异句”之建立，然此住异实非住异，以本性无故，故随后即有“非住异句”之建立。
“刹那句非刹那句”：“刹那”，即灭之义，以一切法皆刹那生灭，言“刹那”者，极言其灭之迅速。以有如上之生、住、异等相，是故宜乎而有灭相之产生，爰有“刹那句”之建立。然，所言“刹那”者即非刹那，是名刹那，故有“非刹那句”之建立。
以上生、住、异、灭(“刹那”)四相，皆为世间法之粗相，然此诸相，本自无相，故皆非之。
【自性句离自性句(6)。空句不空句(7)。断句不断句(8)。
边句非边句(9)。中句非中句(10)。常句非常句(11)。】
【注释】
“自性句离自性句”：一切法众生见有自性，故有“自性句”之建立。而一切法实离自性；“离”，即是无之义，因此有“离自性句”之建立。
“空句不空句”：以离自性，故空，斯有“空句”之建立。二乘之人取偏空，邪见之人因而取断灭空，皆不了诸法无性之义；盖此“空”其实不空，名不空空，以自性清净，空亦不著，故有“不空句”之建立，以遣空著。
“断句不断句”：上言以有“空句”之立，恶见众生不了，执之为断，以为涅槃，乃有“断句”之建立。而其所执之断，其实非断，以一切法从缘生故，无有能断所断，于是有“不断句”之设，以遣其断灭恶见。
“边句非边句”：断见即为边见之一，故有“边句”之立。然此“边句”实非边句，以“边”与“中”对立而言，属依他起性，若依他起，即无自性，故此“边句”实非“边句”，爰有“非边句”之施设，用以遣除以边为边之执。
“中句非中句”：如来见断、边非实，故示中道实义，于是有“中句”之建立。然此“中句”自性，亦非实有，仍属依他起性，依边而起，若无边句，中句亦息，故此“中句”实亦非中，斯有“非中句”之立，以遣执中为中之迷。
“常句非常句”：以有“中句”之立，于是众生执之以为真常，是则为“常句”之立。而其所执之常，亦实非真常，盖若执常为常，则常亦成不常，以落情见故，一落情见，便为非常，是故建立“非常句”，以遣执常为常之病。
【缘句非缘句(12)。因句非因句(13)。烦恼句非烦恼句(14)。爱句非爱句(15)。】
【注释】
“缘句非缘句，因句非因句”：一切诸法因缘而生，故有“缘句”、“因句”之立。缘者为疏，因者为亲；缘者为辅，因者为主。然此因、缘者，实非因缘，以此因与缘之自性亦空，是故，所言“缘句”者，实非“缘句”；所言“因句”者，实非“因句”，于是乃有“非缘句”与“非因句”之设，以涤执因缘为实有法之迷执。
“烦恼句非烦恼句”：一切烦恼由因缘生，以有因缘，斯有炳恼，故有“恼烦句”之建立，令众生知苦，因而求出苦、断苦。然此烦恼本非烦恼，端由自心所现，其性空寂，故有“非烦恼句”之立，菩萨如是了知，则能不以三界为火宅，而度生不已。
“爱句非爱句”：“爱”者，欲爱也，贪爱也。众生烦恼以欲爱、贪爱为本，是故有“爱句”之设，令知有为法相。然此贪爱即是非爱，以爱从心生，而心亦无相，从本以来，本自空寂，无有一物若生若灭，故有“非爱句”之立，令知第一义之理，不落爱与非爱。
【方便句非方便句(16)。巧句非巧句(17)。净句非净句(18)。】
【注释】
“方便句非方便句，巧句非巧句”：为度众生此无明贪爱，是故如来施设种种方便，故有“方便句”之立。方便即是善巧，故有“巧句”之立。然此方便、善巧，实非方便、善巧，是名方便善巧，以无自性故，依众生心种种烦恼而起故，故有“非方便句”、“非善巧句”之立，令了诸法实相，俾不见相取相执著。
“净句非净句”：如来之善巧方便，乃为清净之法，故有“净句”之立。又，以习“方便句非方便句”，善“巧句非”善“巧句”，故能了达实相而离著，以离著故清净，故云“净句”。然此“净句”，实非“净句”，以净依染有，实无自性，故有“非净句”之立，令于净亦离，净其尔焰。
【成句非成句(19)。譬句非譬句(20)。弟子句非弟子句(21)。
师句非师句(22)。种性句非种性句(23)。三乘句非三乘句(24)。】
【注释】
“成句非成句”：“成”即是前百八问中“成为有几种”之“成”，义即如来所成就之法理。承上，以有种种清净法句之立，故成就如来上妙之法理，爰有“成句”之立。而此“成句”亦实非“成句”，以如来无说无示，无能作所作，故无成与不成，斯有“非成句”之立，以遣如来为能成，而种种法理为所成等妄执。
“譬句非譬句”：诸法建立之后，为欲令众生易入佛之知见，故广设譬喻，而有“譬句”之兴。盖佛言“诸有智者，应以譬喻而得开悟。”之立，以遣执指月之指为月，执著言说而作戏论，认权为实，不了化城之咎。
“弟子句非弟子句，师句非师句”：无漏诸法，及种种方便譬喻建立之后，则有师与弟子之别，故有“弟子句”与“师句”之立，制定何者为师(“阇黎”)云何为弟子，弟子有几种等。然则真实理地则无师与弟子之差别：师非师，弟子非弟子；何则？法非从人得，由悟自心，自心本自具足，一念悟时，众生等佛，众生性即是佛性，更无差别，是故言：心佛众生平等无二。若如是了者，安有师与弟子之殊？“是法平等，无有高下”是为阿耨菩提，是故诸佛如来建立究竟无相平等之句：“非弟子句”、“非师句”，以显诸法本来平等，以心有高下，故见高下。
“种性句非种性句、三乘句非三乘句”：既有师与弟子之立，而弟子之根性种种不同，故有“种性句”之立，以分别众生之五种种性。以众生有种性之殊，故如来权立三乘之教，以摄化之，乃有“三乘句”之立。而此种性实非种性，三乘实非三乘。以一切众生实共一佛性，故五种性为虚，佛性为实，是故有“非种性句”之立，以破种性为实有之执。又，经云：三乘实为化城，唯一佛乘，无若二若三，故知三乘即非三乘，乃依众生根性，权立而生，非有实法名为三乘，乃为欲摄化令入究竟一乘，故立三乘，而于真实理地，纤尘不立，连一乘之名亦不可得，焉有三乘之殊？以众生著有斯立，是则为“非三乘句”之所以立。
【所有句非所有句(25)。愿句非愿句(26)。三轮句非三轮句(27)。相句非相句(28)。】
【注释】
“所有句非所有句”：“所有”，即所得，指三乘贤圣自所证得之理。以三乘行人于无漏圣道皆各有证得，因此有“所有句”之立。而彼所得之理，亦即非得，以一切法唯心现故，本既无失，今亦无得，且性本自有，非证而得，故立“非所有句”，令入无修无证无得之地。
“愿句非愿句”：三乘贤圣，以其所自证得之理，发大悲愿，度化有情，故有“愿句”之立。而此愿实即非愿，以依缘生故，无有自性，不可取著，故立“非愿句”，令于悲愿亦不住著。
“三轮句非三轮句”：悲愿既立，须体三轮体空之理，方能广为法施，大作佛事。“三轮”，即“菩萨于布施时，不见有施者、受者、所施之物，亦即无能施所施，泯绝能所之相，方为净檀波罗蜜，否则于施之时，稍存少许能施、所施之念，施即不净，不得为檀，更不得为波罗蜜，故菩萨于施之时，必须三轮皆空，方无所罣碍，故有“三轮句”之立。然此三轮本非三轮，以施者、受者、所施物三者本自空故，更不待空而空，是故此三轮者非三轮，故名三轮，因此有“非三轮句”之立。
又，三轮亦可作身口意三轮，谓：身轮现通、口轮说法、意轮鉴机。然此三轮于实际理地亦无少法可得，故并非之。
“相句非相句”：以发愿度生故，故极易有众生，我、人等四相，故立“相句”，然此四相亦悉皆无自性，故有“非相句”之立。
【有品句非有品句(29)。俱句非俱句(30)。缘自圣智现法乐句非现法乐句(31)。】
【注释】
“有品句非有品句，俱句非俱句”：“有品”与“非有品”即代表“有无品”与“非有无品”。“俱句”与“非俱句”即代表“俱异”与“非俱异”，亦即双亦(“俱”)与双非(“异”)，换言之，此二对四句即指外道之有无四句：有、无、亦有亦无、非有非无。此为一切邪见之本，以此四句演而为百非。此谓：以外道执“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”为能生万物之恶见，故有“有(无)品句”与“俱(异)句”之立。然此有、无、俱、异之法，本自非生，以愚夫自心妄执而有，故有“非有(无)品句”与“非俱(异)句”之立，以遣其执。
“缘自圣智现法乐句非现法乐句”：此句后半段为省略说，全句应为“缘自圣智、现法乐句，非(缘自圣智)现法乐句”。“自圣智”者，“自觉圣智”之略。此谓：修行者于离四句、绝百非之后，便能缘自觉圣智，而得现法乐住，故有“缘自圣智现法乐句”之立。然真如法中本无一法可立，故说此缘自圣智现法乐亦非缘自圣智现法乐，是故非之，令无所著。此对句唐译分作二对：“自圣智句非自圣智句”、“现法乐句非现法乐句”，魏译作：“缘内身圣见非缘内身圣见”、“现法乐见非现法乐见”。
【刹土句非刹土句(32)。阿㝹句非阿㝹句(33)。水句非水句(34)。】
【注释】
“刹土句非刹土句”：贤圣之人于得缘自圣智现法乐住之后，便得于诸刹土一一化现，说法度生，故有“刹土句”之立。
然此刹土即非刹土，所以者何？经云：“所谓庄严者，非庄严，是名庄严。”言“刹土”者，众缘和合而成，故非刹土；百八问中所言“刹土化”(诸佛于刹土化现)者，亦复如是。故有“非刹土句”之立。从这对法句之前，大多是世尊自己加入之法要(句)，略参加一点大慧所问，自“刹土句非刹土句”之后，则大抵是影射、或反应大慧之百八问；亦即：逐渐一一建立、破斥。
“阿㝹句非阿㝹句”：“阿㝹”，为微尘。一切刹土皆由微尘合成，故有“阿㝹句”之建立，以表世谛。然此微尘实无自性，故有“非阿㝹句”之立。
“水句非水句”：一切刹土众生皆依水而得活命，故有“水句”之立。然此水亦无自性，由众生业力所感故，如人见为水，饿鬼见为火，故有“非水句”之立。
【弓句非弓句(35)。实句非实句(36)。数句非数句(37)。数句非数句(38)。】
【注释】
“弓句非弓句”：“弓”，长度单位，一弓等于四肘。凡夫性主要在于分别计度，因此有刹土现之后，便有种种度量衡单位出兴，故有“弓句”之立。然此等度量，实为凡夫分别计度而有，本无实性，故有“非弓句”之立，以遣其执。
“实句非实句”：此魏译作“四大见非四大见”，唐译作“大种句非大种句”。盖众生执四大为实法，故有“实句”之立。然其所执之四大实无自性，故有“非实句”之立。
“数句非数句，数句非数句”：以“弓”等计量单位，计执四大、五蕴、六尘等，执有实法，于是有种种数量出兴，故有“数句”之立。然此等数量，唯心妄执，故有“非数句”之立，以遣所执之非。世间妄执之数量不可胜数，故重言之，以显其多。魏译、唐译皆省略一句，于义似显稍弱。
【明句非明句、神通句非神通句(39)。虚空句非虚空句(40)。云句非云句(41)。
工巧伎术明处句、非工巧伎术明处句(42)。风句非风句(43)。】
【注释】
“明句非明句”：“明”指前问“念聪明”之“明”，亦可指三明，故唐译作：“神通句非神通句”：魏译作：“通见非通见”。然此“明”者，亦实非明，唯心现故，故有“非明句”之立。
“虚空句非虚空句、云句非云句”：此指前问“空风云”而言，义谓：所言虚空与风、云者，实非虚空、风、云，以趋无自性故，故遣之，而有“非虚空句”、“非云句”，以及下面“非风句”之立。
“工巧伎术明处句非工巧伎术明处句”：此指前问明处及伎术而言，谓世间有工巧伎术，故有“工巧伎术明处句”之立，然此等工巧伎术明处，性非实有，故有“非工巧伎术明处句”之立，以遣其著。
“风句非风句”：指前问“空风云”而言，如前注。
【地句非地句(44)。心句非心句(45)。施设句非施设句(46)。
自性句非自性句(47)。阴句非阴句(48)。众生句非众生句(49)。】
【注释】
“地句非地句”：“地”指前第十八问：“云何生诸地？”及第一○二问：“云何为七地？”所言“地”者，即为非地，唯心所现故，故立“非地句”以遣之。
“心句非心句”：“心”指前第二十一问之“云何三昧心？”
“施设句非施设句”：“施设”指前第六十八问之“云何施设量？”
“自性句非自性句”：“自性”指前第六十七问之“自性及与心”。
“阴句非阴句，众生句非众生句”：“众生”指前第八十问之“众生生诸趣”。“阴”，为五阴及中阴，指前佛偈答中之“诸阴身往来”。
【义贯】
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